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POETICA Y MELODIAS RELIGIOSAS DE NAVIDAD Y VIERNES SANTO
(En las comunidades Tomayapo, Yunchará y Pujsara – Departamento de Tarija-)

templo en el altiplano de TarijaCon la presente edición, cumplimos con los catequistas de Tomayapo, Yunchará y Pujsara (los señores: Evaristo Colque, Octavio Galean, Ricardo Tolaba, Evaristo Galean, Florencio Waite, Estanislao Velázquez, Primo Ugarte, Tomás Bravo, Lorenzo Gutiérrez, Deysi y Florencia Gutiérrez). Cuando nos entregaron sus manuscritos y pusieron en nuestra grabadora las melodías de cada canto, nos comprometimos a devolverlos con transcripción de textos y música.

Damos a aquellos libritos, humildes en su secuencia de páginas cuadriculadas y ennegrecidos por el uso, el título de “Poética y melodías religiosas de Navidad y Viernes Santo”. Su sentido nos lleva a colocarlos en la gran tradición de la Teología Popular, nacida en los Andes. Documentos fehacientes atestiguan una versión de ellos en el año de 1878. Fue el sacerdote Carlos Felipe Beltran que, en su afán de dar identidad a la “civilización del indio” (entendía con ello la dimensión más amplia y profunda de las vivencias bolivianas), rescató el acervo sacral andino. Según nosotros él recopiló una tradición muy antigua, nacida en la Evangelización del siglo XVII.

Dedicamos las páginas de esta introducción a la memoria del violinista Don Tomás Bravo de la comunidad de Tomayapo quien, a las dos semanas de haber tocado para nosotros los bailecitos de adoración de la Navidad, moría en un accidente de ruta. Que de Dios goce.

1. En latitudes diferentes   Tomayapo, Yunchará y Pujsara son tres comunidades que viven esparcidas en las altas montañas y cerros de los Andes. La configuración territorial coloca a Pujsara en la extrema punta de la altiplanicie que, atravesando la Cuesta de Sama, baja a los Valles de Tarija. Yunchará se mantiene en un juego de cimas y barrancos y se la percibe tendida en un declive, que es parte de una de las tantas líneas troncales de la Cordillera Real. Tomayapo queda ubicada en la sección de colinas, que pausadamente van hacia las llanuras del Chaco. Es uno de los vallecitos, que solamente la presencia del agua, justifica como asentamiento humano. A su vez, es punto de inicio de una conexión de ríos: el río homónimo, San Juan del Oro y de éste al Pilcomayo.

Cristo pintado en el templo de Juntas (Tarija)Pujsara vive en los alrededores de las lagunas de Taxara, y es el punto más alto en el ecosistema regional. Es comunidad de pastores que hacen circular a sus animales en los matorrales de la paja brava. La quewiña se extiende abrazada a algunos cerros donde en las intersecciones aparecen reducidos rebaños de llamas, ovejas y vicuñas. Por las características descritas, Pujsara es comunidad de rasgos muy tradicionales de los Andes. Evidentemente, por no poder soportar una población numerosa, eclesialmente es parte de la Parroquia de Yunchará, pueblo que marca un momento de la carretera hacia Villazón. Si bien de clima menos frío, conserva las características agrícolas y comunitarias andinas. Nos resulta así que Yunchará es denominación parroquial, que reúne a las comunidades altas hacia occidente; y Tomayapo es parroquia de las configuraciones territoriales al este, más bajas, más soleadas y menos castigadas por el viento.

Las diferencias subrayadas no indican, sin embargo, divisiones. Ellas obedecen a la complementariedad de los “pisos ecológicos” que estructuran la lógica de los intercambios de bienes. Esto explica la obediencia de las poblaciones al calendario festivo, que exige en cada una la presencia de una capilla. Las comunidades se reverberan en su lugar sagrado, conocido en la región por las varias denominaciones religiosas. Se desenlazan dos ciclos devocionales: el primero se refiere a Jesús como Salvador y Juez; y el segundo a la Virgen María. Asumiendo la división en meses de los cultivos y de los trabajos agrícolas, anotados por Waman Poma de Ayala, emergen las categorías andinas del tiempo: el de Navidad a Pascua hasta Junio sería esencialmente de carácter masculino y, de Junio a Diciembre, femenino. Las comunidades altas, de menor capacidad agrícola se atendrían a la identidad de ser “fecundadoras” mientras que las más bajas a la de ser “distribuidoras”. En tal sentido, se recordará que la “mujer” es el elemento de intercambio por excelencia entre los grupos humanos.

La festividad de San Francisco de Asís del 4 de Octubre, que se celebra en Tomayapo, la explicamos como acción de los Padres Franciscanos. Sin embargo, el Santo allí es connotado sobre todo por sus aspectos de “redistribución” (“el Santo de los Pobres”). Lo que ha sucedido también con San Roque: él es quien da derechos de “recibir” a los menesterosos en la ciudad de Tarija. Y al igual que la Virgen de Chaguaya, que se festeja en el mes de Agosto-Septiembre, los dos santos tienen “promesantes”.

El cancionero, que presentamos, insiste en las fiestas de Navidad y Pascua. La introducción de un abundante himnario a la Virgen, como veremos después, no es propio del Triduo Pascual, ni originario de las comunidades de Tomayapo, Yunchará y Pujsara. Entonces: ¿Por qué tal inserción? Las grandes fiestas de la Fe, o ciclos grandes, permiten asumir globalizaciones de significados religiosos y de elementos socio-cuturales. Y más seguramente, según la tradición de la Iglesia Primitiva, la Pascua era la única fiesta del año litúrgico entero, que implantó el Día del Señor (Dominus , que dio en Domingo), desde la cual surgió un concepto de totalidad (raíces y destino, marcados por la Salvación) y, luego, las secuencias de sus varias identidades, que han sido subdivididas en tiempos y espacios sacros diferentes. Tal paso ha sido pedagógicamente programado por la Iglesia para dar secuencia lógica a la percepción de lo Absoluto y de sus Mediaciones.

2. La tradición oral: el texto y sus versiones

Las sociedades “sin escritura” han desarrollado, de manera excelente, la “memoria” individual y colectiva en lo que respecta las formas artísticas e ideológicas así como en los conocimientos prácticos; la última encauzada en la dimensión de las costumbres comunitarias. Tal proceso nace de la exigencia de la comunicación: espacio y tiempo diagramados en el transcurrir del año y en el repetirse de las décadas y los siglos. Allí la “memoria”, más que un concepto de inicio, define, hasta en sus mitos cosmogónicos, lo que es el caminar de las estaciones de la vida y, por tanto, elementos de vida moral y espiritual.

interior del templo de JuntasSin embargo, la misma comunicación conlleva a economizar los riesgos de la dispersión, fijando “códigos” aptos para expresar “significaciones” específicas. Se da así una estructuración lógica simple. Por eso, los universos culturales sufren de una radicalidad expresiva, representada siempre por estilizaciones. Lo que va por las imágenes mentales llega también a las formas artísticas que son la música, el canto, la pintura y las expresiones verbales.

Este proceso, si es “elemental” en sus resultados, es a su vez complejo en su formación. Se puede considerar en tal sentido los aspectos gramaticales y sintácticos de las lenguas antiguas, muy precisos y variados en sus posibilidades expresivas. Desde el habla, además, surge la taxonomía que articula el territorio, la ambientación de la vida, la configuración económica y el contexto de las relaciones sociales intra y extra comunitarias. El problema más grave es mantener vigente la capacidad de controlar la separación, que puede distanciar el “sentir” y el “decir” de los individuos respecto a la totalidad. Este aspecto de códigos fijos hace aparecer a las comunidades más tradicionales como “autoritarias” y ancladas esclusivamente en el pasado.

Pero el “cambiar todo para no cambiar nada” (muchas veces tan sólo anulación de espacios de moralidad y de espiritualidad, que resultan superfluos al mercantilismo actual de las acciones) es precisamente el defecto de nuestras sociedades urbanas. Las sociedades sin escritura han organizado la aceptación de los cambios socio-cullturales en en relación con la fiesta. Cualquier situación de disturbio es percibida por ellas siempre en el marco de la salud mental, biológica y psicológica. La fiesta es así un acontecimiento total. Cada cual se hace presente en términos de traje (como representación de sí), de relaciones familiares (como dimensión psicológica), de lugar de acción (como especificación de un rol comunitario) y de participación a la misma (como asunción de los destinos prefijados en los orígenes).

El malestar, que se manifiesta en uno de estos niveles, resulta visible y asumido por la terapia de las acciones: los gestos, guiados por los bailes; el “sentir”, que se esparce en las imágenes y elaboraciones arquitectónicas, que establecen el moverse de todos; y las “palabras”, dichas siempre con carácter de oficialidad como expresión ideológica del momento. Estas últimas, por su relación con el habla y ligadas a personajes de autoridad, son fundamentales por las mediaciones entre persona y comunidad. Ellas no son “sacras” en sí, sino por el lugar de su proclamación y por los temas que tocan. Por tanto desencadenan la dimensión “filosófica” que es la racionalidad de los aspectos existenciales. Los definimos, por tanto, niveles de legitimación que diversifican lo “eterno” de lo “precario” de la vida y por ende justifican el moverse de la comunidad entera.

Describimos así el porqué los textos religiosos están destinado a la “fidelidad” y a elaboraciones diferentes. La dinámica de ellos no acepta los aspectos individualistas si bien conecta el “sentir” subjetivo personal con las palabras proclamadas. Por esto, a falta de la escritura, son confiados a grupos de “especilistas”, que viven el rol destinado a tal oficio. La conservación del texto, más que al contexto devocional, está ligada al universo de las creencias que define las expresiones verbales claves de las secuencias poéticas y de su memorización. El control, que se ejerce, deviene de la comunidad entera que escucha, de la responsabilidad que se atribuye a los actores y del entorno litúrgico. En tal sentido, cualquier variante textual queda aceptada por ser elaboración colectiva y allí, donde ella difiere, es definida como “nuestra”: lo que quiere decir asumida y aprobada.

3. Para una trayectoria de la “memoria” religiosa.

Hay tradiciones que testimonian la presencia de una Iglesia espiritual en Bolivia. La definimos como aquella porción de Iglesia que marcó su andar, inspirándose siempre en la referencia bíblica, en el afán de reforma religiosa y en la elaboración teológica a partir de las condiciones existenciales. Si en ella no encontramos la rebeldía profética de Bartolomé de Las Casas en contra del régimen colonial, percibimos en su acción la centralidad de la “encarnación del mensaje evangélico” en términos apostólicos. Allí, la catolicidad se inscribía en raíces latinoamericanas sin descartar la necesaria comunión con la Iglesia Universal. Por esto, es posible encontrar aspectos que la ligaban a la corriente “pietista” popular, nacida en el Concilio de Trento y guiada por San Carlos Borromeo.

interior del templo de JuntasSu ansia era referida a los infieles y su empuje era el de provocar hechos de conversión. Era una “propuesta” que, adaptada a las culturas de sociedades sin escritura, debía insistir en la conexión directa entre códigos y mensajes. Así, las crónicas franciscanas y agustinas insisten en la proclamación de la Fe adoptando una visibilidad muy realística. Las cruces, las penitencias, la caridad, la oración se trasmutaron en signos corporales. Se llevaba cruces con sogas al cuello, la penitencia era deambular por las calles con cadenas al hombro y las representaciones de los santos correspondía a la actualización de la vida del Señor.

El elemento previo a tal actitud fue la transmisión de las verdades católicas en figuras estilizadas: lo que significaba un manejo de gestos y acciones directamente conectadas con el deseo y la invocación. El pecador era aquella persona que actuaba con posesión diabólica y el justo él que caminaba por los caminos de Dios. Se trataba de un “jeroglífico” (manera estandarizada de enseñar verdades) que se reflejaba en el “sentir” y “decir” del comportamiento diario.

La difusión de la Iglesia Espiritual tenía su punto central en los Santuarios, que reverberaban los miedos y esperanzas antiguas en los modernos, creando un sincretismo de “fuera” para “dentro” y desarrollando la inteligencia endógena de las verdades evangélicas. Otro espacio de crecimiento de las creencias populares se dio bajo el empuje de la predicación de “misiones entre fieles”. El P. Comajuncosa en su manuscrito: Manual del misionero , 1803, (Archivo Franciscano, Tarija) describe las varias acciones que deben emprenderse antes y en el momento de la misión. El todo corresponde a un tiempo y espacio sacros, donde se exponía y elaboraba las creencias y moral católica. La teatralización global, que incluía a los predicadores, al pueblo y a las agrupaciones eclesiales del lugar, se desplegaba en tres acciones: catequesis, liturgia y moral; y ésta como relación entre Fe y sociedad. Catequesis y liturgia eran momentos que asumían como forma expresiva directa a las “palabras” y a la música. Lo que era ocasión y medios para la “memorización” de los textos así como del aprendizaje de su funcionamiento.

En los territorios de los valles de Bolivia, facilitaba tal procedimiento la tradición de la composición poética espontánea, que es la copla. En su libro: El cancionero popular de Vallegrande , (Ed. Casa de la Cultura, Santa Cruz,1988), Hernando Sanabria da como su origen al romance hispano y su autoctonización latinoamericana (Raoul y Marguerete D´Harcourt, La música de los Incas y sus supervivencias , -Ed. Industrial-gráfica, Lima, 1990-, atestiguan presencias de la “copla” en Perú, Chile, Ecuador y Bolivia) en las fiestas civiles y religiosas. En el universo cultural de Tarija hay que señalar su espacio para-litúrgico (“templo-fuera”) como preparación y prosecución de la liturgia (que era “templo-dentro”) en el día de la fiesta misma. La diferencia entre las coplas y los himnos litúrgicos está en la música. Sobre la nomenclatura originaria de los Andes se han producido cambios estructurales y melódicos del canto por la intervención eclesiástica. Las modalidades de ésta eran la tradición litúrgica hispana y la propia de la Iglesia universal, que era una simplificación del gregoriano antiguo. El P. Comajuncosa nos da también la transcripción musical de algunas melodías, en las que aparecen claramente las líneas clásicas y su ornamentación, que no estaba exenta del andar barroco del 1700.

Para un itinerario textual de los cancioneros de Tomayapo, Yunchará y Pujsara debemos mencionar la obra del sacerdote P. Carlos Felipe Beltran. El ha sido el autor de una serie de libritos (Tipografía El Progreso, Oruro, 1889) en los cuales lanzó una campaña de nueva evangelización para el “indio”. Con tal denominación él se dirigía a las personas de habla quechua y aymara, que vivían alejadas de los centros parroquiales castellanizados e inmersos en las sociedades sin escritura. Después de haber clarificado formas de escritura de las antiguas lenguas antiplánicas, él escribía dos catecismos: quechua y aymara; ofrecía sucesivamente una explicación espiritual y doctrinal de los sacramentos, y, en los últimos tres libritos, recogía un himnario de las más importantes fiestas del calendario religioso y una “Antología sagrada en español, quechua y aymará”.

Andando en nuestras investigaciones, también nosotros podemos subscribir, después de un siglo, lo que él afirmaba: son textos “que existen en un cuaderno viejo, raído y a trechos ilegibles” y condenados a ser “mutilados” y “desnudados de todo mento literario”. Debemos, sin embargo, a su recopilación el poder establecer un trayecto de la “Poética y melodías religiosas de Navidad y Viernes Santo”, asímismo establecer algunas diferencias entre los cancioneros de Tomayapo, Yunchará y Pujsara.

Ante todo, debe decirse que no todos los himnos, según la transcripción del P. Carlos Beltran, corresponden al ciclo pascual. Parece que las comunidades han elaborado el triduo pascual tradicional, que empezaba el jueves y terminaba el sábado, transformando el Viernes Santo en el recuerdo de la “Dolorosa” y acentuando la relación mediadora de la Virgen con la Redención. Tal operación ha originado la introducción de una parte del Ciclo Mariano en ese día. El ciclo que se refiere a Cristo seguramente se ha revitalizado en el Santuario de Quillacas (Oruro). Lo que se descarta como presencia en los tres cancioneros son los himnos del calendario festivo del año.

A nuestro parecer, la recopilación del P. Carlos Beltran es una versión más de los cantos que debieron ser bastante comunes en todo el territorio andino (“Ellos iban a desaparecer para siempre con el tiempo, siendo así que cantados; habían penetrado en millares de corazones con las saetas del sentimentalismo y ganándolos para la eternidad”). Se demuestra que la memoria religiosa iba por diferentes caminos de la devoción popular. El texto original de la “Antología...” correspondía a un filón ligado a la liturgia de la Navidad, de la Pascua, de la Virgen y de los difuntos. Desde allí se dieron las elaboraciones que han unido el ciclo de Cristo con el de la Virgen en el Triduo Pascual.  

4. Las venas cálidas del Catolicismo

El cancionero de Tomayapo parece más autónomo respecto a la configuración popular de los Andes. Los textos han sido “vigilados” y siguen una línea correcta de la transcripción fonética y de los contenidos. El de Yunchará manifiesta una versión más próxima a la edición del P. Carlos Beltran. Sin embargo, se da un distanciamiento en la estructura poética, así como sustituciones de una estrofa, que de un himno pasa a otro. La versión de Pujsara es derivada de la Yunchará. Algunas modificaciones se han dado por la incomprensión del texto oral en sus términos lingüísticos y de contenidos teológicos.

Escultura de la virgen en el templo de JuntasEl andar de las versiones del P. Carlos Beltran, de Tomayapo, Yunchará y Pujsara normalmente tiene en común la primera estrofa o coro e, inmediatamente, llegan los cambios provocados por la transposición del momento del canto (antes, durante o después de la Procesión o Rosario). La estructura de Tomayapo y de Yunchará, por haber sido comunidades con larga y continua presencia sacerdotal, es más integra, mientras que la de Pujsara marca un recorrido irregular y a saltos de la acción litúrgica. Respecto a la poética, Tomayapo salvaguarda una contextura sobre todo doctrinal-teológica, Yunchará sigue una vena devocional-litúrgica, y Pujsara una dimensión de oración más ligada la “memoria” y menos relacionada con los textos de su propio cancionero. En esta última comunidad, se debe anotar una situación de frío intenso, que recrudece en las noches, por lo cual los ritos nocturnos (según la costumbre del Viernes Santo) resultan ser frutos más de buena voluntad y menos de obligación.

Por lo que venimos diciendo, se debe desechar una comprensión demasiado homogénea de las comunidades andinas. Lo que percibimos como estancamiento no es precisamente tal. Corresponde más a un esfuerzo de conservar el dominio del territorio, su explotación y las relaciones sociales que deben identificar entre sí a los varios grupos y su posición en el mapa geográfico. Lo que parece similitud es, en la práctica, la asunción de esquemas repetitivos que autoctonizan textos derivados de otros espacios y tiempos. En tal caminar “por totalidades”, la oralidad usufructúa de la sacralidad de ser ella la guía del cosmos, de la naturaleza y de las relaciones humanas. El canto, la música y los pasos de la danza son otros aspectos, que facilitan la “memorización” y que ligan el “decir” con el cuerpo a lo que es “sentir” con él; lo que ha fomentado una espiritualidad mal definida de sentimentalismo. Finalmente los guiones de cada texto memorizado son más psicológicos que lingüísticos; y de ellos nace la inteligencia espiritual de las vicisitudes humanas.

Podemos precisar tales actitudes como de horizontes contemplativos que se extienden desde las casas esparcidas a la centralidad de la capilla y de la plaza, por ideal que sea su posición arquitectónica. El santoral católico ha podido fácilmente integrarse en la descripción sacralizada de los ayllus, obedeciendo a la estructura de oposición de las “mitades”. Así, como los meses son “macho” y “hembra”, la comunidad está dividida en “alto” y “bajo” y por las diferenciaciones del trabajo entre “hombre” y “mujer”. Sobre tales bases se han formados dos ciclos de espiritualidad: el Ciclo de Jesús y el Ciclo de la Virgen, que han secuestrado la totalidad del año litúrgico, dejando denominativos diferentes, pero agrupándolos en los dos géneros.

Llegamos a determinar que el conjunto teológico católico se ha transformado en una axiología sacral y descriptiva de la condición humana y sobrenatural. Dios-Trinitario es el “no-dicho” por ser término de camino; Jesús y la Virgen María son manifestaciones de El e indicadores de la proyección hacia El. De allí que la oposición vertical se refleja en la oposición horizontal, determinando que la cruz cósmica de los Andes se explaye en la Cruz cristiana y la presencia de la Virgen ocupe los espacios de la Pachamama.

El estudio en el Norte de Chile : Danzas y estructuras sociales de los Andes (Ed. Bartolomé de Las Casas, Cusco, 1982), de Juan Van Kessel llega a la conclusión que la religiosidad popular, conectando bailes y coreografía territorial de los mismos, estableció el espacio y tiempo sacral que no podía ser invadido por otras identidades (la hispana). Para nosotros el zapateo pascual y su representación en la imagen de la rosa pascua son las nupcias entre tierra y cielo o entre orígenes y destino de sabor andino.

Conclusiones: modernización y tinieblas.  

Analizando a los cancioneros de Tomayapo, Yunchará y Pujsara hemos encontrado en ellos varios principios de deterioro formal y de contenidos. Las características psico-sociales y culturales se están obscureciendo por el vaciamiento que las comunidades sufren, no usufructuando de la dinámica original de los intercambios de bienes, mortificados por los contenidos económicos globales de la sociedad. Asimismo ellas no pueden, frente al abandono de las jóvenes familias, proyectarse en un proceso de cambios internos. De hecho, los actores no son más suficientes para sustentar el juego del teatro grande o comunitario.

Altar principal del templo de JuntasPor tanto, si los aspectos propiamente litúrgicos han dejado de ser operativos por falta de presencia sacerdotal, los paralitúrgicos no tienen su esquema de referencia más próximo. Además, Yunchará y Tomayapo han perdido, después de siglos, su rango de parroquia con presencia fija de sacerdote y, por tanto, no poseen un núcleo autónomo de iniciativas, dejando al mismo tiempo de ser interlocutores con el conjunto eclesial diocesano y arrastrando en su silencio más de sesenta otras comunidades. La identidad simbólica del conjunto ha pasado de lo religioso a la orilla folk, sustentada ahora por las varias agencias culturales de las instituciones civiles que, aislando la Fe de sus mediaciones culturales, reducen la totalidad a una sucesión de hechos de sabor pagano. Más grave, todavía, es el nacimiento de realidades de pequeña burguesía en las comunidades mismas, que las enlazan al juego urbano.

Vaciamiento endógeno y periferización regional, eclesial y civil, han mortificado al núcleo territorial; y la misma Fe está incapacitada de reproducir los contenidos sociales y culturales colectivos, donde la religiosidad popular marcaba sus vivencias. En tales circunstancias de tinieblas, Dios no habrá muerto, pero hemos perdido su rostro más humano.

Tarija, 24 de Enero de 1998

P. Lorenzo Calzavarini
Director del C.E.D

 

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