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Convento Franciscano de Tarija
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PARTE III: Proceso misionero del colegio de Propaganda Fide de Tarija (continuación): La red reduccional oriental, chaqueña y tarijeña 1774 – 1810.

La red reduccional oriental, chaqueña y tarijeña 1774 – 1810

Monedas acuñadas en la Casa de la Moneda de Potosí.Podemos considerar terminada la parte esencial del convento en los años de 1769. Tal esencialidad era el espejo de la futura actividad de los franciscanos: la centralidad de los servicios, punto de apoyo en Salinas (negados) y en La Laguna, y redistribución de las obras en las reducciones. Las actividades eran: vida conventual, limosnear, predicar entre fieles, relaciones con el Estado y las misiones. Mientras se preparaba la estructura habitacional en la casa central, ya algunos padres estaban en su destino entre guaraníes y chanés. Curiosamente, la inauguración del templo de Tarija, coincidió con la consagración de la capilla de Pilipili (1767). Sin embargo, los franciscanos no habían descuidado las misiones entre fieles, lo que les permitió una resonancia totalmente apostólica a favor de su Colegio.

Para considerar la evolución del personal, disponemos de dos documentos: el libro De los Muertos y de Las entradas y salidas... de los Religiosos. El primero comprende breves necrologías y el segundo, biografías de los hermanos incorporados en el Colegio. Este último, iniciado en 1803 por el P. Antonio Comajuncosa, da noticias sólo de los hermanos vivientes en tal fecha, mientras que el De los Muertos comienza en 1762. Nosotros trascribimos los dos para tener la mayor información acertada posible. Pero, ninguno recoge la totalidad de los frailes franciscanos que pasaron por Tarija y por las reducciones. Las necrologías, firmadas por los superiores, requerían una relación de los frailes con el Colegio hasta la muerte; los otros, por estar desincorporados (lo que podía pasar a los que después de diez años habían vuelto a sus Provincias de origen o pasado a otras realidades franciscanas), no fueron anotadas. Los textos del P. Mingo (Historia de las Misiones..., op. cit.), y del P. Antonio Comajuncosa (Manifiesto..., op. cit.) anotician de 37 frailes más; asimismo el Libro de las Actas discretoriales (A.F.T. H-9), organizado a partir del año de 1793, indica otros nombres que no están en los escritos que hemos tomado en consideración.

Existe otro listado, enviado desde Tarija a la Curia General de los Frailes Menores en Roma en 1896. En él hay hasta ese año 454 individuos, entre sacerdotes, hermanos legos y donados, subdivididos según nacionalidades en: 178 españoles, 106 italianos, 19 americanos, 128 hijos del Colegio (de Charcas), 1 inglés, 1 dálmata, 4 franceses y 17 (sin aclaración de origen). Los datos de Roma nos parecen los más completos. La diferencia con los nuestros se debe a que aquéllos incluyen también a los frailes, que temporalmente residieron en el Colegio, y a los donados.

El primer pedido de religiosos de España, en el 1763 [A.F.T. M-9], fue el del P. Antonio Oliver (si bien sin firma). Se expresaba en términos de urgencia, por las perspectivas de trabajo futuro y la situación del personal presente. Todos los fundadores del Colegio habían pasado los 50 años, además, dos habían muerto y un joven de 42 años, definido “enfermo habitual”. Él señalaba sólo a los sacerdotes que eran 9 y los hermanos fray Francisco del Pilar y fray Pedro Santiago no nombrados, sumaban 11 frailes.

En la petición de ayuda a las Cajas Reales de Potosí [A.F.T. AE-2] en 1774, el P. Mingo afirmaba que el personal misionero se componía de 30 sacerdotes, 10 hermanos legos y 5 donados. Difícil seguir el movimiento y la cantidad de los individuos. Ya en la carta de 1763 no aparecían algunos nombres que están incluidos en los libros De los Muertos y de Entradas y Salidas… de los Religiosos. En otra carta del 1767 del P. Oliver, sobre la relación de los trabajos del Colegio, se anotaba 14 padres (sin mencionar a los hermanos legos), se aumentaba los consignados sin nombre en las fuentes que oficializamos. Los sacerdotes no señalados son: P. Vicente Sabañer, Tomás García, Cristóbal Ferrero, Andrés Valverde, Juan de la Purísima y Tomás Anaya.

No se puede controlar la cantidad anotada de franciscanos hecha por el P. Mingo en 1774. Hubo una colectación de religiosos en 1771 de España, además no se puede establecer el número de los hermanos, hijos del Colegio, legos y sacerdotes, llegados de las provincias del Perú y Bolivia. Si bien las estadísticas resultan incompletas, las reportamos para indicar la llegada del personal. Por tanto, el movimiento de religiosos de España se dio de la siguiente manera: Si comparamos con el cuadro de “muertos” y “desincorporados” según las mismas fuentes, encontramos cierta coherencia con los periodos históricos, que analizaremos en las PARTES IV y V.

Número de religiosos por llegada a Tarija
Años religiosos
1755 - 1765 19
1766 - 1775 15
1776 - 1785 13
1786 - 1795 40
1796 - 1805 39
1806 – 1815 3
1826 – 1825 5
1826 – 1837 5
Sin datos 4
Total 143
Número de religiosos “muertos” y desincorporados
Años religiosos
1755 - 1765 4
1766 - 1775 7
1776 - 1785 5
1786 - 1795 11
1796 - 1805 26
1806 – 1815 32
1826 – 1825 18
1826 – 1837 29
Sin datos 11
Total 143

Por tanto, la persistencia numérica del personal, incorporado al Colegio, se ve en el siguiente gráfico:

Relación entre llegada y las muertes de los padre franciscanos de Tarija 1755-1848

El documento C.E.D. XLVII. 4.71 muestra la inserción del hermano Francisco del Pilar en el universo cultural chané-guaraní. Ya vimos que él fue recibido como ipaye o chaman. Todas las reducciones han comenzado por su iniciativa y siempre por solicitud de los pueblos originarios. Así se conformó la red misionera, que no siempre tenía el beneplácito de los sacerdotes [A.F.T. M-53.a]. En el mismo texto, se encontraba cartas de Viedma y de otras autoridades que elogiaban la labor del hermano. Claro que, dado su fervor, fray Pilar no contemplaba el revés de la medalla, o sea los objetivos hacia los cuales se dirigían las reducciones según tales personajes. Si bien hacía presente a Viedma el desbande sufrido en Moxos y Chiquitos [A.F.T. M-146], no entendía que todo lo político iba en la misma dirección. Se trataba de reducciones periféricas a la nación guaraní-chané, en las que las autoridades querían implantar una regionalización urbana. En tal sentido, se insinuaba también el cobro de los diezmos a los mestizos guaraní-chanés y la presencia militar con fortines, que eran pasos para tal horizonte.

Según nuestras anotaciones (Calzavarini L., La Nación Chiriguana..., op. cit., pág. 156) definimos “canónica” a la acción franciscana de manejarse según el derecho eclesial y civil otorgado a los Colegios de Propaganda Fide, aceptado ya por el rey, ya por la Iglesia. Por muy lejanas, tales legitimaciones eran defensa en las contradicciones cercanas (Comajuncosa A., El Comisario Prefecto..., 1810, op. cit., existe copia autentificada en A.F.T.). El documento A.F.T. M-53.a, que recoge la correspondencia de las misiones, se refiere en varios puntos a la intención de cambiar las reducciones en regionalización urbana para Santa Cruz; proyecto encubierto por el pietismo religioso de Viedma y de los arzobispos, en el que desbordan los atributos para Dios y muy poca caridad hacia los hermanos, impulsando para sí éxitos políticos y económicos. Los mismos sínodos eran tan exiguos, que no cubrían la atención a sequías u otros desastres naturales en las reducciones; más bien las sobrecargaban, sabiendo que eran los pueblos originarios, chanés y guaraníes, los que las llevaban adelante.

El informe general de misiones del P. Antonio Comajuncosa [A.F.T. M-52] demuestra esta situación “canónica” como comportamiento de los padres franciscanos, lo que dio coordinación zonal. Los cuadros demográficos muestran un crecimiento positivo.

Población en las reducciones franciscanas 1796-1810 (A. Comajuncosa)

Muy atinadas en la descripción de todas las reducciones, presentadas con su historial y problemática, resultan las indicaciones del “gobierno espiritual, temporal y político” [A.F.T. M-52]. No incluimos muchas páginas con el mismo argumento que el P. Comajuncosa escribe en su obra El Comisario Prefecto..., (op. cit.) sobre el derecho misional-indiano practicado por el Colegio de Propaganda Fide. Ahí, entre las tantas normativas, se indica que los padres misioneros también debían conocer la práctica de la operación cesárea. En las páginas 673-676 de la copia autentificada del A.F.T., se da la descripción completa de tal intervención [A.F.T. sin código].

La lectura del cuadro demográfico debe considerar las sublevaciones guaraní-chanés, que describiremos en las PARTES IV y V. Los cuadros de niños e hijos de fieles e infieles muestran cómo la escuela fue el fundamento para el cambio civil y religioso. No hemos presentado a nuestros lectores la problemática de las dos posturas que se mantenían en las reducciones: la postura tradicional, guiada desde lo profundo del territorio chaqueño y sus reverberaciones en la periferia cruceña, chuquisaqueña, tarijeña y las actitudes de los infieles Chindica en Pilipili y Guaricaya en Acero, que se contraponían a la corriente neófita de Romy y Chemboyere.

Evolución de la presencia misionera reduccional 1796-1810

Relación entre fieles e infieles 1810

Tales situaciones se transmitirán en toda la red reduccional, manteniendo en cada una las dos plazas: una para fieles y la otra para infieles. La percepción de los hechos, acerca de la importancia de la escuela, correspondía a la acusación del Protector de Salta contra los padres: robaban a los niños porque la escuela los sacaba del entorno familiar y los alejaba de la introducción a los ritos culturales y de trabajo; y a las mujeres para tenerlas en servicios colectivos, distanciándolas de la permanencia en el hogar y del control del hombre [A.F.T. M-301].

Relación de niños fieles e infieles en las misiones, 1810

Las informaciones del lado de Tarija expresaban otro sentir. El P. Antonio Comajuncosa las daba subrayando las dificultades referentes a las relaciones inter-étnicas entre guaraníes y mataguayos, justificando siempre que las reducciones estaban en etapa de formación. Salinas tenía rumbo más seguro y era el centro de la regionalización hacia el Pilcomayo entre Itau y Caraparí.

El nexo geográfico con Centa y Nueva Orán (hoy Argentina) resultaba difícil. Lo que resultaba positivo en ambas era la relación con las autoridades religiosas y civiles. Se trataba siempre de zonas fértiles, ricas en madera y producción agrícola. Sorprende la carta de 1801 [A.F.T. M-54], firmada por Fernando de Paula Sanz, intendente de Potosí, que interrogaba a los padres de Tarija sobre la oportunidad que Itau y Caraparí “estuviesen bajo la jurisdicción de Orán”. Probablemente se hablaba antes de ese proyecto, lo que justifica la afirmación de Comajuncosa de 1800: tal unión era imposible por las asperezas y dificultades del territorio.

Manuscrito: De los muertos, 1762 - 1886. A.F.T.Otro plan contrario [A.F.T. Arch.23], si bien por razones geopolíticas, fue presentado en el año de 1785 por el intendente de Potosí, don Juan del Pino Manrique, que prefiguraba la creación de una unidad de gobierno desde Tarija, fortaleciéndola con una fuerte presencia militar y con distribuciones de fortines en los alrededores, pero con la prohibición “de lanzarse en guerras sangrientas” contra los pueblos originarios y establecer una Colegiata o pequeño obispado que debía incluir las regiones de Chichas, Lípez y Cinti.

En conversaciones con el obispo Antonio de San Alberto, el mismo intendente ponía, como razón más decisiva, la inmensidad diocesana de Chuquisaca y la urgencia de constituir un centro educativo en Tarija. El prelado cumplió con tal propósito. Llegando a Tarija, trasladó la iglesia
Matriz al templo de los padres jesuitas y creó una escuela en la casa de éstos.

Sin embargo, en su documento agregaba una razón política, o sea la defensa contra las incursiones de ingleses y portugueses y, por tanto, un fortalecimiento en el litoral del Pacífico. Según esta lógica, el territorio del sur (Charcas) habría tenido una progresión de realizaciones por las que, desde la capital de los inicios que era Cotagaita, se pasó después a Cinti con centro en Tupiza; y ahora, Tarija era la unión entre Lípez, Cinti y Chichas.

El plan de Juan del Pino Manrique respondía a una unidad, que territorialmente iba tras los pasos de los franciscanos de Tarija. Los documentos A.F.T. LPM-1 y MF-12 son testimonios de las relaciones permanentes del convento con las haciendas, de las predicaciones entre fieles en las mismas zonas y la persistencia de los intercambios económicos entre la puna y los valles. En esta línea, entenderemos la preocupación de las autoridades civiles y religiosas de pedir franciscanos a España [A.F.T. M-152.31.h; RR-38; RR-41; M-152.31.i; M-152.31.j], mientras se prohíbe su desincorporación del Colegio [A.F.T. RR-43].

Las estadísticas sobre la población de las reducciones [A.F.T. M-78.a y RR-52] y los nombres del personal franciscano muestran la culminación de la actividad y presencia de frailes en el oriente, Chaco y sud de Charcas al terminar el siglo XVIII, que definió los grandes cambios del XIX.

 

Lorenzo Calzavarini
Director del  CED

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