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PRESENTACIÓN

Puede resultar extraño, incluso paradójico, que un antropólogo italiano, afincado en Tarija, le pida a un teólogo español, residente en Santa Cruz, que haga la presentación de un libro de relatos antropológicos sobre diferentes lugares de Bolivia: el Chapare, Oruro y Tarija, es decir, llanos, altiplano y valles.

Pero tal vez la extrañeza y la paradoja disminuyan si se tiene en cuenta que el antropólogo es un franciscano, que no actúa simplemente como un observador de experiencias de campo sino como un actor litúrgico, que se hace presente, activamente, en las fiestas religiosas del pueblo. Sus observaciones están ligadas a diversas visitas y misiones pastorales a zonas rurales, sobre todo con ocasión de algunas fiestas. Su experiencia se convierte de antropológica en eclesial. Sus escenarios no sólo geográficos, son teológicos, situados con ocasión del calendario: Navidad, Pascua, Difuntos.

Lorenzo Calzavarini no es, por tanto, un mero prolongador de las notas de viaje que hace más de un siglo escribió y dibujó Alcides d'Orbigny acerca del territorio boliviano. Tampoco es un simple seguidor de las opiniones del antropólogo Lévi Strauss sobre la dimensión "folk" o un difusor de las reflexiones de René Zavaleta Mercado sobre la abigarrada realidad de Bolivia. Lorenzo Calzavarini además -y antes- de ser un profesor universitario erudito y competente es un sacerdote y misionero franciscano, que ha heredado de la tradición franciscana su sensibilidad por lo narrativo y lo popular. ¿No fue acaso Francisco de Asís el primero que "narró" el misterio de la navidad al pueblo de Greccio escenificando un pesebre viviente? ¿No han promovido los franciscanos el Vía Crucis, como un medio popular para seguir al Señor, recorriendo las diversas estaciones de su camino de pasión y de cruz hasta llegar al calvario? ¿No han sido los franciscanos, primeros evangelizadores de este continente, quienes intentaron narrar por vez primera a sus pobladores originarios los grandes misterios de la fe católica?

No es casual que estos relatos antropológicos tengan como título general Teología narrativa. Se trata de una teología diversa de la académica y científica, una teología ligada al sentir y a la fe popular.

Y este tema también interesa al teólogo, jesuita por más señas, que ha heredado de la tradición ignaciana una cierta sensibilidad por la historia y las culturas de los pueblos. Los nombres de los jesuitas De Nobili y Ricci, italianos por cierto, están ligados a la historia de la inculturación del evangelio en la India y China. El nombre de Pedro Arrupe está muy unido a la problemática de la inculturación en la Iglesia de hoy. Y en América Latina, los jesuitas, siguiendo pistas ya abiertas por los franciscanos, realizaron en las llamadas "reducciones", un intento de síntesis entre fe y culturas, que todavía es modélico en muchos aspectos. Concretamente en Bolivia, las Iglesias de Beni y Santa Cruz son todavía testigos vivos del fruto de las reducciones jesuíticas de Moxos y Chiquitos. Algunos de estos frutos también aparecen en las descripciones de Calzavarini.

En un estilo directo narrativo, descriptivo, casi pictórico en forma de miniaturas, Calzavarini nos presenta sucesivamente la fiesta de Pascua entre los Trinitarios del Beni, la fiesta del Carnaval de Oruro, la Navidad chapaca, la "rosa Pascua" y la fiesta de Todo Santos en Tarija. Son notas de viajero, rápidas, concisas, ceñidas, como si tuviese miedo de que se le fueran a escapar los datos. Son observaciones del paisaje y de sus personajes, completadas con datos antropológicos, sociológicos, geográficos o históricos de otras fuentes.

Pero su preocupación fundamental es religiosa, teológica: ¿Cómo han articulado los Trinitarios del Isiboro el mito primitivo con la ortodoxia cristiana? ¿Cómo es posible que los Orureños hayan realizado tan original sincretismo entre divinidades ancestrales, espacio cósmico y tradición cristiana? ¿Cómo en Tarija la Navidad integra las dimensiones humanas e infantiles del pueblo? ¿Cómo se desarrolla la Pascua en Padcaya, sumando geografía y misterio pascual. Cómo la fiesta de Todos Santos sintetiza la tradición originaria con la fe católica?

El autor muestra dotes tanto de fino observador como de conocedor de la historia y de la teología. Nunca había leído hasta ahora una explicación tan lúcida de los diversos niveles alegóricos y simbólicos del Carnaval orureño, como en este breve relato de Calzavarini, donde lo andino (In ti, Pachamama, WariSupay) aparece asumido por lo cristiano (Dios, Virgen María, Diablo) y la dialéctica del agua, cerros y llanura tiene su correlato, con la víbora, el sapo y las hormigas. Hay que leer este texto y dejarse penetrar por la fuerza de su colorido, por el ritmo de la música y por la danza de diablos, morenos, caporales, incas, tinkus, tobas que salen de las profundidades de la tierra y de la historia.

Lo mismo puede decirse de sus apuntes sobre la Semana Santa trinitaria, de las fiestas tarijeñas de Navidad, "rosa Pascua", San Roque, Virgen de Chaguaya y de Guadalupe y de la festividad de Todos Santos.

Y todo ello en unas secuencias narrativas, mayoritariamente autobiográficas, por los ríos del Chapare Eteresama e Isiboro, viendo cómo se cazan patos en las lagunas altiplánicas, atravesando las arenas movedizas del río Lauca, camino de los chipayas, conversando con un vendedor ambulante en la plaza de la Ranchería de Ormo que le dice que allí no hay pobres ni ricos sino sólo chipayas, aymaras y quechuas, gozando del amanecer en la plaza del Socavón de Oruro o narrando el desclavamiento de la cruz en Padcaya, escuchando los viejos violines o el silencio del Viernes Santo de los macheteros, narrando los ritos de difuntos del Todos Santos tarijeño, siempre preocupado por "preguntar a la tierra, a las cosas y a los hombres, los caminos de realización de la humanidad" .

Porque en último término, de lo que se trata es de que el pueblo realice su humanidad, viva en plenitud su existencia. El pueblo está convencido que esta plenitud sólo se alcanza en Dios y en su "Loma Santa", una vez se hayan vencido todos los lagartos, las hormigas, los sapos y la víbora, y cuando la tierra dé frutos de quinua, papas, yuca y uvas, las llanuras se cubran de abundantes llamas y vacas, cuando las minas abran sus entrañas para ofrecer ricas vetas de estaño, plata y oro. Y en todo este caminar María, Tierra y Virgen, Madre y Ñusta, tiene una función importante.

Calzavarini está convencido de que la fe popular boliviana es la que mejor ha integrado todos los elementos culturales, mucho mejor que la fe oficial, siempre más rígida, fría y normativa, formalizada lejos del pueblo. Por ello mismo la teología que mejor puede dar razón de la realidad del pueblo es la narrativa, la que parte de la misma fe del pueblo, aquella en la que el pueblo creyente no es mero consumidor sino actor. Los relatos antropológicos que Calzavarini nos describe no son la liturgia oficial de la Iglesia sino algo así como paraliturgias, experiencias populares de la fe, que se dramatizan muchas veces no en el templo sino fuera de él, en el atrio. Son experiencias liminares, ritos de entrada, al margen de lo oficial.

Y aquí de nuevo, el libro de Calzavarini entronca con viejas preocupaciones teológicas mías. Todos los esfuerzos por intentar formular, enseñar, escribir, comunicar una teología académica, occidental y moderna al uso, a la larga fracasan, pues no responden a las inquietudes del pueblo, ni a sus preocupaciones más hondas.

En cambio, la teología narrativa, hecha de pequeños relatos, de experiencias vividas, de historia y de historias, de sueños y de utopías, tiene un profundo eco en el pueblo y es rápidamente asimilada. Lo narrativo es una categoría al mismo tiempo bíblica y popular. Por eso el pueblo no necesita que la Iglesia oficial le diga que prepare el carnaval, que haga el pesebre o que ensaye el desclavamiento de la cruz. El mismo lo hace porque le interesa y porque toca a sus raíces más profundas: todo lo dispone y lo organiza a su debido tiempo, hasta el último detalle, pues se trata de algo suyo.
Frente al credo oficial que es cristológico, el credo popular es mari ano, como aparece claramente en el Carnaval de Oruro y en las festividades y cultos marianos, de Copacabana a Chaguaya, pasando por el Socavón, Urkupiña, Loreto y Cotoca.

Esto, que puede escandalizar a los que están tocados por el espíritu cartesiano de las ideas claras y distintas y por la teología del Dezinger, es fácilmente comprensible para una visión más simbólica, donde María representa el símbolo de la Iglesia, el icono de la Trinidad, ya que el nombre de María resume y encierra todo el misterio de la salvación, como ya decía Juan Damasceno.

Tal vez detrás de todo esto también existe una cuestión de género. La Iglesia oficial ha sido demasiadas veces la "religión del padre" preocupada por el orden, la ortodoxia, la estructura, la eficacia y la ley. Y el pueblo vive otros valores más "femeninos" ligados a la tierra, a la madre, a la vida, a la belleza y al amor.

¿Es puramente casual que la misma palabra "Iglesia" en todas las lenguas sea femenina y que las metáforas y símbolos eclesiales (barca, seno, casa, familia, esposa, madre, comunidad, Nueva Jerusalén, nueva Eva, Mujer Nueva, María ... ) tengan connotaciones femeninas? ¿No será la fe popular una fe femenina frente a una fe demasiado machista y clerical de la oficialidad eclesial? ¿No está todo esto muy unido a la pérdida de la dimensión del Espíritu, que tiene gestos maternos de engendrar y encubar vida, protegerla y animarla con el soplo de su aliento vivificador? Necesitamos vivir la reciprocidad del género en la Iglesia y en la teología.

También la teología latinoamericana de la liberación se ha quedado un tanto alicorta al partir demasiado exclusivamente de un análisis social y económico de la realidad. Este análisis por necesario que sea, no es suficiente. Al margen y fuera de este análisis queda lo más profundo del pueblo: sus mitos, sus símbolos, sus creencias, su religión, su fe, sus esperanzas. No sólo de pan vive el pueblo.

Los pobres tienen rostro concreto, son chipayas, aymaras, quechuas trinitarios o chapacos ... Los trinitarios se identifican más por ser católicos que por pertenecer a una etnia. y el minero realiza su promesa de bailar a la Virgen, no por ser minero, sino por ser católico.

En los países pobres del Sur, lo más original y profundo no es la lógica de la razón ilustrada y moderna, sino la lógica simbólica que es integral e integradora, intuitiva y sintética, cordial y práctica, narrativa y popular, muy sincrética, con un sincretismo sano que está abierto y cada día crece desde dentro con nuevos datos. Es la razón utópica que sabe dar razón de la esperanza.

Evidentemente en este clima simbólico las fiestas alcanzan una gran importancia, pues las fiestas son una narración popular, una dramatización simbólica, alegórica y ritual del "mito", es decir, de lo más profundo de la identidad de cada pueblo. Las fiestas religiosas y cristianas no son una excepción. El hecho de que Calzavarini nos narre sólo fiestas religiosas es una confirmación de ello. Ya afirmaba Tomás de Aquino que estas fiestas tienen que ver con la fe del pueblo al decir que la fe del pueblo (Los "rudos" en la terminología de la época) se alimenta mayormente de las fiestas que la Iglesia celebra (De Ver q 14 a 11).

"El futuro está en las' raíces", afirma con razón Calzavarini. Y estas raíces míticas, originarias, coloniales y mestizas, son profundamente integradoras de ámbitos diversos, desde la ecología hasta la sexualidad, desde la geografía a la historia de salvación, desde la cultura hasta la fiesta. Por esto creemos que estas raíces podrán afrontar el futuro, si se enfrentan a él, no de forma defensiva ni acomplejada, sino de forma abierta para elaborar un nuevo sincretismo más amplio y radical.

También a nivel eclesial el futuro presenta un grave desafío: ¿cómo la fe popular podrá asumir los nuevos retos de la modernidad y los nuevos signos de los tiempos de hoy sin perder identidad, sino ganando en fuerza y universalidad? ¿tendrán que pasar a las sectas modernas que nos llegan de Brasil, Chile o USA los que deseen abrirse al futuro moderno?

He aquí graves cuestiones abiertas para seguir pensando, pero que no se resuelven negando la teología narrativa ni la fe popular, ni relegándola al terreno del folklore turístico, ni volviendo a imponer la religiosidad oficial de forma autoritaria.

Calzavarini nos ha descrito la fe popular de segmentos del mundo rural. Pero ¿cómo ha de poder vivirse la fe en Bolivia en las ciudades, donde lo urbano y moderno occidental y secular invade y destruye las culturas más originarias rurales y populares? He aquí una cuestión que pediríamos que Calzavarini siga investigando en el futuro.

Por último, la paradoja de esta presentación y de todo el libro es que extranjeros hablamos del pueblo y de sus tradiciones culturales y religiosas, sin que el mismo pueblo tenga todavía acceso a la palabra. ¿Cuándo llegará el día en que el mismo pueblo no sólo celebre sus fiestas tradicionales sino que sepa dar razón de su fe y esperanza y nos manifieste su secreto misterio?

Pero mientras no llegue este anhelado momento, preparamos sus caminos y conozcamos mejor su fe popular.

Junto a la selva verde, en la otra orilla del río Eteresama nos espera una canoa con dos hombres y un muchacho. Subamos allá y empecemos el recorrido que nos llevará a San Miguel del Isiboro, a Oruro y a Tarija. Llueve, pero no nos arrepentimos de iniciar este recorrido.

Iniciemos este Exodo con el pueblo viajero, llevados de la mano -y del corazón- de Lorenzo Calzavarini. "Ser cristiano y ser viajero son dos formas de un único camino".

Víctor Codina s.j.

PROEMIO

Más allá de los días.

En 1991 publiqué una autobiografía de mis 25 años de sacerdocio que ahora son 30. Incluí allí las etapas de vida que sintetizaban: años de formación en las casas franciscanas de estudios en Toscana (Italia), la decisión de venir a Bolivia, la preparación universitaria en Roma, Lovaina, Urbino, las sorpresas y los caminos en el país que puedo llamar mi patria adoptiva; y finalmente el vislumbrarse de la Cruz como realidad visible en mi andar por el mundo. Sin embargo aquellas etapas obedecían a una dinámica interior. Y fueron tiempos de gran purificación espiritual que disciplinó mi psicología y mi manera de ser en la sociedad.

Como cumplimiento biográfico escribí lo que el Padre Pedro de Anasagasti comentó como "gritos del alma". Así eran, si bien a algunos amigos les gustó denominarlos poesías. Lo sorpresivo fue que se adhirió rápidamente a mi vida la hora de las separaciones. La más "violenta" ha sido la muerte del querido Padre Pompeo Rigon. Los años vividos en la casa franciscana de San Carlos en Cochabamba fueron tiempos cálidos de iniciativas y de ternura comunitaria. En tal contexto, el Padre Pompeo era la imagen de la paternidad. Su metodología de gobierno era el escuchar y el dialogar. Los términos de sus decisiones salvaguardaban siempre la actitud personal y la instancia colectiva. En las tantas limitaciones, su lema era que "siempre algún problema queda al descubierto". Finalmente su dicho: "hagan lo que puedan" era la invitación a que todos llenaran lo que resplandecía vacío.
En la mañana del 19 de septiembre de 1991, cuando los colores de las rocas y los nevados en la cadena montañosa del Tunari invitaban a subir a sus cumbres y lagunas, él moría contemplando el amplio panorama de la ciudad y del valle de Cochabamba. Pusimos allí una cruz, a la que nunca faltaron flores. Las he visto ora soleadas, ora movidas por el viento que corre por aquellas faldas de cerros. Bella Vista es su cornisa. Volviendo a contemplada, otro "grito" salió de mi alma:

La Cruz, pedazos de hierro y rocas
es palabra inmóvil
en el mover del viento.
Las hierbas y las flores ondean
en el claroscuro de los cerros vecinos
y en el rojo, que viene desde lejos.
... yo escucho tu silencio.
Bella Vista es vista hermosa,
encuentro de fuentes de aguas diferentes
y mismo camino, prefigurado desde la eternidad.
De cielo, de colores y de viento
siempre he vivido intensamente,
entristeciendo, a veces, los sabores que llevan.
... de la paz de tu tarde, el amanecer de otra mañana.

La percepción que tuve correspondía precisamente a "otra mañana". Con la partida del P. Pompeo se iniciaba inevitablemente una diferente situación en la comunidad franciscana. No que la noche venciera a todos pero sí que se apagaba la luz, que sabía encontrar caminos en la obscuridad y que mantenía firmes los puntos del destino más allá de los días.

El reconocimiento más bello para el Padre Pompeo fue el que la universidad de San Simón de Cochabamba le dedicara un número de la revista Runayay (hacerse hombre), que incluía varios estudios sobre el rol de las universidades en Bolivia. Se presentaban situaciones juveniles, que debían encaminarse hacia un concepto de "servicio" "en y para" la patria. Tal acontecimiento se dio, a pesar que el Padre Pompeo nunca había pisado el territorio de la universidad. Sin embargo, a nadie sorprendió esa su presencia en páginas que hablaban de juventud: pedagogía, afanes de preparación para la vida e interconexiones entre científicos y mundo campesino. Bajo la última denominación se encierra la gran labor sacerdotal del P. Pompeo. Se preocupó de aprender la lengua quechua, que perfeccionó hasta sus últimos días de vida. Su preparación lingüística, en lo que respecta la filología, estaba muy bien fundamentada en griego y en latín. En Cochabamba, el libro de cabecera para él era el diccionario quechua-español y español-quechua del P. Joaquín Herrero s.j .

Después fue el tiempo de otras separaciones. Los padres franciscanos de Trento llegaron a Bolivia en 1948. En sucesión de grupos, totalizaban en la última década un número de 25 hermanos. Los primeros, sin embargo, mantenían viva la "memoria" de una Iglesia boliviana, que se reconstruía a sí misma bajo el empuje sacerdotal. Volvieron a resplandecer núcleos de pertenencia religiosa. Desde las fatigas florecieron centros parroquiales, obras de caridad y de animación comunitaria. El Padre Silvano, el Padre Wenceslao eran aquella "memoria" de las varias iniciativas. El P. Berardo, por su parte, dejó un valioso diario del cambiar de los tiempos, que se iniciaba con la cronología de los hechos de la revolución de 1952 en Pojo y Totora y que sigue hasta nuestros días manteniendo siempre el sabor de siembra y de cosecha y del renovarse de las estaciones.

La despedida de mons Jacinto Eccher, que dejaba Bolivia después de 25 años de episcopado, culminaba la labor de 40 años. Persona bondadosa y amable, apostólica en su dedicación a los campesinos de la Prelatura de Aiquile, se alejaba llevando la tristeza del correr del tiempo. La inseguridad de la vida se plasmó en la silla de ruedas del Padre Wenceslao. Persona robusta, sabedora de todo quehacer de casa y de viajes, era amigo de las necesidades de los pobres. Y, durante su enfermedad, (que fue paralela a la muerte de P. Pompeo) los campesinos de Totora ya llevaron el problema del destino de su cuerpo. Los padres franciscanos decidieron por el lugar próximo a la tumba del P. Pompeo. La sonrisa tipificó ese destino anticipado con comentarios de benevolencia y con el dicho que allí habrían brotado rezos para su alma.

La ternura de la amistad se cerraba con el P. Silvano ( más tarde volverá a Trento, amigo de las cimas de los Alpes). Lo particular de tal simpatía iba a los intereses comunes por la literatura y condiciones del pueblo. Por ésto el P. Silvano había modelado las dimensiones litúrgicas de tonalidades sacrales andinas, que tocaban directamente la psicología de sus feligreses. De las actuaciones de las Santas Misas me queda todavía una añoranza entrañable.
En el mar amplio y profundo.

La vida entre tales amistades, permitió que ella no fuera solamente de atención a mi biblioteca ya la cátedra universitaria. El desborde de tanta agua terminaba en un diario, donde yo marcaba las visitas a los hermanos, que vivían en parroquias. Así, por invitación de ellos, asistía a las fiestas religiosas y a las del calendario agrícola de los campesinos. Mis guías eran los hermanos más antiguos, que me comunicaron los sentimientos ocultos de la religiosidad popular. Con explicaciones suplementarias reconstruí los grandes escenarios, que denominé "teología narrativa". Por pedidos de revistas italianas y bolivianas reelaboré algunas de aquellas páginas que retranscribí sin sacrificar la "empatía" con los gestos, imágenes, palabras y las acciones, que formaban la trayectoria personal y colectiva de creyentes. Para respetar las vivencias populares escogí la redacción de "relatos antropológicos", más cercana a la descripción del sujeto de mis atenciones.

Los diferentes escenarios no fueron ocasionales. Obedecían a lo que yo pensaba como acontecimientos explícitamente "teológicos", inherentes a las solemnidades de las Pascua, Navidad y Difuntos. Los inspiradores de los varios guiones son los textos evangélicos, integrados por la tradición de origen español. Se puede pensar que éstos, por la falta de sacerdotes, han mantenido siempre viva la reflexión popular católica acerca de los misterios de la Fe, que celebraban. Allí la formalidad litúrgica se integra con lo paralitúrgico. En tal sentido también se deben considerar sus fuentes: el Santoral católico y el Ceremonial romano, que indican contenidos y modalidades de las acciones religiosas.

La elección de los lugares de estudio ha favorecido las diversidades de Bolivia: la cultura beniana, el altiplano y el sur, que corresponde al territorio chapaco. La hipótesis que me ha guiado la construí partiendo de la afirmación de René Zavaleta Mercado. Según este autor nuestro país es tierra y cultura incognoscible. El concepto que da razón de tal definición es el de Bolivia como realidad "abigarrada", así como las características de los ejes que la sustentan (Estado, diferentes nacionalidades y estamentos sociales). Finalmente su incognoscibilidad se refiere sobre todo a su ser "sujeto" que incluye más "sujetos" colectivos. Mi preocupación ha sido precisamente la de encontrados en su contextualización teológica.

Me permito decir también que lo que más he sufrido en Bolivia ha sido el hecho de no haber convivido con teólogos. La contradicción es que mientras la literatura (poesía y cuentos) insiste en el lenguaje "testimonial", la teología se ha formalizado en conceptualizaciones que sustentan un conjunto de creencias poco ligadas al sentir del pueblo. Así el "decir" y el "sentir" no componen la visión del destino; y Dios no ha sido encontrado y la nada aceptada. Posiblemente entre las dos coordenadas de "sentido" se ubica la dimensión del Éxodo bíblico. A falta de una visión de "término" surge el sentimiento de destierro que ha invadido al catolicismo urbano. Allí es donde ha nacido la literatura de "fabulación" que es cuento tridimensional: el escritor, el sujeto de la acción y el mensaje se tipifican en líneas superpuestas y son partes distintas de un texto único. Finalmente son los poetas y literatos los que han marcado los pasos y los mares de nuevos Ulises. La ventaja que deriva de esta escritura, es un nuevo revestimiento de símbolos para la condición humana.

Tal "fabulación" ha penetrado a la gran tradición artístico-popular latinoamericana, donde ha codificado una manera específica de explicitar intencionalidades profundas. En contra de otras opiniones, subrayo que la cristianización del continente fue bien diversificada y que una parte de ella se debió a la Iglesia espiritual, hija del Concilio de Trento, y que en Europa tuvo su versión "pietista" en la acción de San Carlos Borromeo. Las prácticas devocionales, fueron su resultado mientras que su explicitación conceptual recayó en la pintura y escultura. Los retablos de los templos plasmaron conjuntos de pensamiento teológico así como los oratorios, esparcidos en las campiñas, trasmitían imágenes de relaciones sacrales. Paralelamente los grandes santuarios canalizaron las síntesis entre pensamiento indígena y pensamiento cristiano explicitando actitudes, coreografías de acciones y secuencias simbólicas. Lo "narrativo" es el extenderse en el plan arquitectónico del misterio de la Fe, que es representado colectivamente y donde cada creyente se hace actor.

La dimensión de lo "espiritual" no es categoría mental, sino expresión de la interioridad enraizada en lo cotidiano, y donde el sentir es la base de los imperativos éticos y de la normatividad de los comportamientos. En tal perspectiva, lo devocional y lo meditativo se conectan directamente con imágenes de Cristos, Vírgenes y Santos que son términos de acción y de referencias personales para reconocerse en su propia existencia. Yo mismo, después de tantos años de cercanía a tales expresiones de Fe, seguramente he sido acogido en tal substancialismo figurativo. Manifesté así mi historia de vida plasmándola en imágenes icónicas y directamente asumidas en la experiencia de la Fe boliviana; y los versos rezaban:

Muchas veces ... he visto morir mi vida
cuando menos lo esperaba
y pensaba que podía estar llena.
Nadie descubrirá
aquellos momentos de Cruz,
clavados sólo en mi carne.
Grité en el silencio
porque no quise vender
algo de mí mismo.
Pienso (siempre lo he pensado)
que la soledad de la vida
es aquella Cruz que a todos nos crucifica.

En el año 1993 vine a vivir en el Convento San Francisco de Tarija. Posiblemente una de las razones que más me empujó para trasladarme a esta ciudad desde Cochabamba fue la de usufructuar del conjunto documental del archivo y biblioteca conventuales. La nueva posibilidad era la de lanzarme a analizar la sucesión continua de la historia de "encuentro / des encuentro" entre culturas bajo la dimensión misionera. El camino que me introdujo en tal problemática fue el manuscrito (fechado en el año de 1898) del padre Doroteo Giannecchini. Su transcripción italiana (original en lengua italiana y destinada a italianos) y la preocupación de devolverlo a Bolivia en castellano, me han permitido entrever las varias facetas de la aceptación de la Fe. El texto del padre Doroteo no es sólo crónica conventual (que también en Tarija se escribieron otras) sino un tratado polémico en contra de la formación de la Nación boliviana que olvidaba sus premisas cristianas y que seguía rumbos intelectuales de "darwinismo Social". La defensa de lo popular no fue simplemente postura, frente a los ataques de las propuestas ateísticas, sino estímulo para pensar un destino de pueblo según la intelectualidad de los "pobres". Viviendo en zonas indigenales, los misioneros fomentaron la educación, la preparación a los sacramentos y la teatralización de las actitudes devocionales en las fiestas.

De aquellas páginas he tomado coraje y ánimo para editar en libro los diferentes estudios. Pienso que mi esfuerzo podría incentivar a otros aportes de parte de los cientistas. Estaré contento si el respeto a las actuaciones populares redescubre la belleza de compartir alegrías en términos eclesiales-comunitarios.

El futuro está en las raíces

Las últimas líneas, a pesar de su redacción optimista, encierran una preocupación. El domingo 21 de noviembre de 1975, bajo mi responsabilidad, se realizó una encuesta socioreligiosa en la ciudad de Cochabamba. Resultaba claramente una situación de "crisis" del catolicismo urbano, que reverberaba espacios de grandes vacíos institucionales respecto a la conexión entre feligresía y líderes formales de la iglesia. Los datos de la encuesta se organizaron en esta concatenación. El índice de los "practicantes dominicales" era de un 7% sobre el total de la población, que además incluía las siguientes diversificaciones internas: los del centro-ciudad se redistribuían en 2% "conformistas", en 2% "no conformistas" y 3% "indiferentes" (no atención a las líneas de acción propuestas por los líderes formales); mientras en la zona intermedia y en la periferia tal redistribución era de 2% "conformistas", 3% "no conformistas" y 2% "indiferentes". Tales cifras cuantitativas podían encontrar explicaciones en la desproporción (muy negativa) entre cantidad de personas y templos, entre número de sacerdotes y representatividad ministerial y entre homogeneidad de modelos eclesiales y diversidad de vida urbana.
El análisis cualitativo de los datos, sin embargo, hacía emerger una forma de "receso" del catolicismo en dimensiones dramáticas en cuanto a dinámica urbana e intelectualidad, en cuanto a capacidad de introducción de la juventud a la vida eclesial (42% de población era inferior a los 14 años), el no interés eclesial de las "masas sobrantes" del neocapitalismo que iba imponiéndose, y lo periférico de la ciudad, condenado a moverse en espacios -sociales, religiosos, políticos- no alternativos. ¿Cómo explicar tal distonía con las manifestaciones de religiosidad popular que se registran en la fiesta de la Virgen de Urkupiña? Yo me atengo a una concepción de "desborde" religioso desde mecanismos inconscientes, a una "contestación devocional" contra las incertidumbres de proyecciones de vida y a la búsqueda de ecos, a los "gritos" lanzados a Dios mismo.

No descarto las posibles interrogantes, que surgirán por haber hecho referencia a dicho estudio y el no incluido en el presente libro. Las respuestas que puedo dar son muchas. Se trata de páginas que cambiarían abruptamente el estilo y la redacción de Teología narrativa, por estar centradas en una metodología de diagnóstico sociológico. Más que contemplación de raíces se observarían hojas movidas por el siniestro viento de aquellos "tiempos de ira". Finalmente la diferencia principal entre aquel escrito y los presentes está en su valor intrínseco: el uno documento-informe y éstos de carácter testimonial.

Por mi parte defino aquella retrocesión del "Catolicismo urbano en Cochabamba, 1975" como situación de "vigilia". En mi opinión para un proyecto eclesial deben considerarse siempre la venas cálidas del Catolicismo en sus caminos teológicos, sacramentales, de vida comunitaria y los de ser "expertos en humanidad" (Pablo VI). Me permito insistir en que solamente la formación teológica y su proclamación en aspectos bíblicos, espirituales y existenciales recrearán un volumen de acción positivo para una nueva evangelización.

¿Desde dónde empezar? El vacío de la relaciones sociales, la invasión de la cultura de la imagen -sugerente y sin embargo discontinua-, lo superfluo como ostentación para los ricos y ofensa para las necesidades de los pobres, han permitido que la agresividad se posesionara de la psicología individual y colectiva, generalizando un espíritu de sospecha y de inseguridad. Allí, más que un concepto de "hermano" está vigente el de "enemigo"; lo que ha creado el espacio de la validez burocrática (dimensión de contractualidad) como necesidad para hacer frente a lo desconocido.

El redescubrir las raíces cálidas requiere de una diversidad de ministerios eclesiales no tan sólo ejecutivos sino de reflexión y de animación. La decisión de "resubstancializar" mi ser misionero me ha puesto en la base de lo "necesario", donde pueden nacer diferencias y continuidades de labor. Ha sido para mí, un volver realmente a las raíces. El convento de San Francisco de Tarija conserva una hermosa biblioteca antigua y moderna, un archivo que reporta a los inicios de los avatares humanos, desde la configuración del lejano pasado boliviano hasta nuestros días. El templo es el conjunto simbólico, que ha cobijado el cambiar y el devenir de la ciudad. Lo que he adjuntado a estas situaciones, ha sido la creación de un Centro Eclesial de Documentación, que usufructúa de la biblioteca socioantropológica y psicológica, formada en los 25 años de mi permanencia en Bolivia.

De igual importancia, considero las obras de reconstrucción y modernización del antiguo templo de Tolomosa Grande. Esta comunidad es el centro territorial de las 12 comunidades, que visito asiduamente. El templo es un libro abierto de teología para ellas. Allí están sus Santos, su arquitectura renacentista y sus espacios sacrales en un área de 35 por 12 metros. Es la casa de un "pueblo orante". La ayuda económica de Adveniat (organización alemana intereclesial) nos ha permitido su restauración. ¿Pero, cómo actualizado, manteniendo el sabor espiritual, ligado a la centralidad del tiempo pascual, del misterio de la Virgen (a la que está dedicado) y a la teología popular?

Los sentimientos son siempre preguntas y respuestas para artistas. Así Jaime Calisaya ha sido el muralista y Gonzalo Ribero el escultor. Las asonancias estéticas han dado un efecto de percepción complementario. La Anunciación (el mural del fondo) es diálogo entre cielo y tierra, confirmado por la presencia del Espíritu Santo (retranscrito en posturas psicológicas y en tintes de colores, que reverberan luz); y las esculturas son la vida de Jesús de Nazaret, esparcida en su cronistoria y en la biografía espiritual de cada uno de nosotros.

Las dimensiones místicas resaltan con el actuar de los feligreses en su ser Iglesia. Celebrando la Santa Misa, he tenido la sensación de que aquel altar (bloques de piedras "telúricas") fuera momento y destino de la historia del hombre y de su mundo. A mi canto, el coro de los niños se sintonizó más fuerte, y fuimos una sola voz.

Después, para mi "memoria", en la huerta cercana al templo -solitaria y de sólo terrones-, reviví en palabras aquel acontecimiento. ¿Pero, cómo recordar sin invocar?

OFERTORIO
¿ Qué Te daremos
desde nuestra pobreza?
Te damos lo que pediste:
pan y vino.
El pan es nuestro trigo
y el vino nuestro cantar.
Recíbelos
como fatiga y alegría nuestra.
Sentados a la mesa, que es el altar de Jesús,
viviremos el largo tiempo de su pasión,
muerte y resurrección.
y de ésta viviremos.
Porque nuestra vida ya no será muerte.
No seremos de ella,
estando a la orilla
de tu sublime misericordia.
Tú fuiste el Dios de nuestros padres
y de los que no Te conocieron.
Nosotros Te encontraremos en el vino y el pan,
reconociendo a Jesús, que es el Cristo.

Aquel conjunto de creyentes fue sólo "Gracia". Era un don del Señor para los "que lo reconocieron al partir del pan" (Lucas 24,35). Es el misterio central desde el cual se desglosan las vivencias de la Fe: la historia del Calvario (el altar de Jesús) que se transmuta en calor de mesa (pan y vino). A la aceptación de tales "acontecimientos", corresponden la subversión y la invocación teológicas. Jaime Calisaya ha diseñado la una y la otra. Consideremos sus imágenes como partes esenciales del correr de nuestras páginas: bellos y dramáticos momentos de reflexión y de apropiación de contenidos del ser profundo de Bolivia.

El autor
Centro Eclesial de Documentación, Tarija, Navidad 1995.

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