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I
MITO E ORTODOSSIA:
PASQUA 1976 TRA I TRINITARIOS

É difficile redigere gli appunti di una esperienza che voleva essere in primis di antropologia e che, poi, si tramutó in esperienza ecclesiale. Da osservatore fu un riscoprirsi attore, non in vesti liturgiche ma di partecipazione alla coreografia di una festa che immetteva violentemente nella tragedia di una societá sui generis. Si tenterá di organizzare quei appunti secondo un modello di antropologia descrittiva che rispetti la sequenza temporale ed il modo di manifestarsi del "testo" antropologico. Ció va detto subito per il fatto che l'insieme di appunti e di fotografie, redatto sul posto, mantiene il ricordo di una sofferenza che va al di lá di una pagina di folclore, nel quale di solito l' occidentale racchiude l' indifferenza della sua osservazione su universi culturali alternativi. É forse il linguaggio stesso dell' Occidente che é incapace di pensare l' "altro" nella sua alteritá. Solo la problematica presentata in questa rassegna di "Teologia dei popoli" ( Hermeneutica , Ed. I.S.S.R, Urbino, 1981) permette l' inclusione di uno scritto, il cui senso di "espiazione" impedisce di ridurre i Trinitarios a vittime, cosa che hanno sempre rifiutato e che comunque rappresenterebbe un' ulteriore ingiustizia.

1. Verso i Trinitarios

I Trinitarios sono conosciuti a Cochabamba come popolazione indigena fortemente ancorata al ciclo festivo del calendario religioso cattolico. Ogni anno, all' avvicinarsi della Pasqua e della festa di San Miguel (29 Settembre), rappresentanti della comunitá vengono ai conventi francescani per domandare la presenza di un sacerdote. Non lo stesso avviene per le feste del Natale e della Epifania, ugualmente importanti nel loro ciclo festivo. L' invito mi era stato trasmesso da uno dei padri francescani di Villa Tunari, piú vicini al territorio dei Trinitarios, conoscitore dei loro costumi ed anche delle difficoltá di un viaggio tanto inconsueto. Pur muovendomi con intenti antropologici, ero accolto solo come sacerdote: conditio sine qua non per mettere piede tra loro. Si doveva essere presenti nella comunitá dei Trinitarios, in San Miguel de Isiboro, per la Domenica delle Palme e restarvi per tutta la settimana pasquale. La partenza era stabilita da Puerto San Pablo, da dove i Trinitarios ci avrebbero condotto in canoa lungo il fiume fino a San Miguel de Isiboro per il venerdí precedente.

Il viaggio da Cochabamba a Villa Tunari in corriera rappresentava un privilegio nei confronti del trasporto popolare in camion, dove la gente in vestiti e cappelli variopinti, viaggiava stipata tra le mercanzie, che portava a vendere in cittá. La strada era asfaltata, un raro lusso in ossequio al petrolio, che, si diceva, era tanto per cui valeva la pena variare la geografia del territorio in senso consumistico. Il club de leones aveva dato credibilitá all' operazione: aveva costruito a Villa Tunari, localitá ai margini della selva, piscine, campi da golf e una struttura alberghiera. Villa Tunari é invece una cittá di frontiera, che si incontra immediatamente dopo l' ultima catena dei contrafforti orientali delle Ande. Da qui si apre l' immensa distesa di verde che dal fiume omonimo é chiamata Chapare. É giá zona pre-amazzonica, facente parte del bacino del Río Amazonas. Qui la Bolivia é pertanto spartiacque di due confluenze geografiche e culturali: la cordigliera delle Ande e la selva amazzonica; la conformazione incaica e quella arawak-guaraní. A Villa Tunari tutte e due sono presenti, ormai mescolate nella comune situazione di "vinti" e relegate ai margini della vita sociale.

A Puerto San Pablo, per normali contrattempi, non troviamo la delegazione dei Trinitarios. Il fatto non sorprende data la necessaria disposizione a non porre tanti perché in situazioni difficilmente padroneggiabili. L' assenza umana é quasi totale: su una sponda del Eteramasama solo un uomo e due donne, presso un ammasso di fogliame dove custodivano zucchero e sale; sull' altra sponda due uomini ed un ragazzo stavano sistemando qualcosa su due canoe. Si diede loro una voce: sapevano giá della nostra venuta. Si avvicinano e ci propongono di sistemarci sulle canoe unitamente alle loro cose. Eustochio, il piú anziano, con brevi cenni organizza le canoe. In poco tempo tutto é a posto e subito si inizia a remare. Piove, ma si prosegue ugualmente. L' impossibilitá di muoversi per la ristrettezza dell' imbarcazione rende difficoltoso il viaggio per chi non é abituato.

Le annotazioni scritte sul fiume non ritraggono tanto le cose che vedo e che mi sorprendono, quanto le sensazioni di incontrarmi in un mondo non solitario. La strada asfaltata, che mi aveva portato da Cochabamba, ha prolungamenti inusitati in questa selva di verde. Fuori della nostra traiettoria, ma parallelamente al nostro percorso, esiste la pista , luogo di atterraggio per elicotteri al servizio de los petroleros. Ora é deserta, ma l' assenza dei tecnici non é meno condizionante della loro presenza. L' importanza del fiume é stata ridimensionata dagli interventi civilizzatori, che lo hanno distrutto anche nelle sue caratteristiche tradizionali: la pesca ed il commercio. Ricordo i magnifici disegni di Alcides d' Orbigny, che visitó quei luoghi nella prima metá del secolo scorso. All' interno di una grande capanna l' esploratore era steso su una hamaca ; intorno uomini e donne che danzavano offrendo frutta tropicale. Solenni nei loro piumaggi e negli ampi vestiti gli Yuracarés, antichi abitatori di Villa Tunari, oggi vanno vagabondi per cercare pesca e lavoro ai margini degli insediamenti dei nuovi coloni. Anche i Sirionós sono introvabili, sempre fuggiaschi, pur nel terrore che incute il loro nome. In cento anni sono state distrutte quasi tutte le realtá selvagge.

Verso le quattro pomeridiane il fiume si riempie di voci. In prossimitá di una curva appaiono altre due canoe. I rematori sono in piedi. Manovrando una lunga canna -la zinga - spingono le imbarcazioni. É la delagazione dei Trinitarios. Eustochio e Giacinto, che sono della stessa comunitá, scambiano segnali con loro. Le canoe si intersecano in un gioco di movimenti improvvisi: facce sorridenti e saluti di benvenuto instaurano un rapporto di amicizia. Solo loro, gente di fiume, possono coordinare movimenti tanto rapidi per una coreografia d' acqua. Voghiamo ancora per un' ora e poi ci fermiamo su una spiaggia. In un batter docchio i Trinitarios hanno costruito con frasche due capanne. Anche la cena é pronta: riso, pomodori e frutta. La notte viene improvvisamente. Bagliori rossastri avevano dato la sensazione di un tramonto, invece non era che un rapido imbrunire. Alle cinque del mattino di Sabato siamo di nuovo sul fiume in canoa. A questo punto il mio taccuino non ha annotazioni ma disegni; orribili sgorbi che ritraggono un mondo immaginifico piú che una realtá: immensitá di superfici, sponde altissime di verde e prolungamenti tra cielo e terra.

Mentre sto abituandomi al modo di vivere sul fiume non mi é altrettanto facile accettare le sue realtá. L' accumulazione di notizie storiche, culturali e sociali sulla regione Chapare inibiscono ogni spontaneitá. Cosí l' inoltrarsi in tanta esuberanza di natura ed il leggervi una storia di ieri, tanto presente oggi, non mi provoca nessuna sensazione paradisiaca. Abituato ad altre situazioni boliviane e latino-americane, ho sempre presente una lettura tragica. Per i Trinitarios scorrere su quei fiumi non ha niente di gratuito e di festivo. Villa Tunari -cittá di frontiera-; le due donne -sfatte nel fisico-; Puerto San Pablo -parvenza di una rete economica di zucchero e di sale-; Eustochio -silenzioso e tirato nei suoi comportamenti sempre obbedienziali-; Giacinto -giovinezza che ripete i gesti del nonno-; ed ora il signor Flores ed i Trinitarios a Guadalupe, padroni e servi in una regione concettualizzata come selva.

A Guadalupe arriviamo verso le tredici. Dandosi una voce, le canoe si erano ravvicinate ed andavano verso la parte piú densa della vegetazione, dove l' acqua era piú alta. Scorgo un passaggio che si arrampica sulla sponda. I piedi devono essere messi su un grosso tronco d' albero, che serve come punto d' appoggio per aggrapparsi piú in alto. Mi ritrovo in uno spiazzo. C' é il signor Flores davanti a me. Tra i saluti si ingrandisce il cerchio delle persone che, poi, si scioglie. Restiamo solo noi padri con il signor Flores; tutti gli altri, una quindicina di persone, accudiscono a vari lavori: chi pulisce riso, chi sega tronchi, chi mette ordine e chi rifinisce con canne le sagome di capanne giá pronte nella loro struttura portante. Il signor Flores ci spiega l' originalitá di questa architettura. Non é stato impiegato un solo chiodo. L' intelaiatura dei pali, anneriti dal fuoco, é sorretta dagli incastri; il tetto é la prima rifinitura, fatta con lamiere; con il tempo si sistemeranno anche le pareti, chiudendole con canne omogenee nella loro fattura. Sará necessario cambiarle dopo due o tre anni, i pali portanti dureranno anche cinque o sei. L' uso degli spazi e la disposizione delle capanne fanno intravedere il tipo d' insediamento. Si tratta di un campo di lavoro stagionale per il caffé, riso e frutta. É l' etichetta ufficiale. Il Chapare é soprattutto zona di coca. Il signor Flores di Cochabamba é padrone. Una barca a motore facilita i suoi spostamenti. Paga i suoi lavoratori, normalmente Trinitarios, con i prodotti che rivende loro: zucchero, sale e indumenti.

2. Colonia e anti-colonia

I miti dell' oro, il "Paytití" e l "Eldorado", furono raccontati dagli stessi "vinti", sia delle montagne sia delle selve e pampas . Per il comune riferimento geografico alle zone centrali del continente latino-americano la trascrizione mitologica, in realtá, testimoniava le opposizioni, le lotte, il confronto tra i due grandi movimenti socio-culturali creatisi nei secoli XIV e XV: gli Inca ed i Guaraní. I primi, guidati dai loro generali, volevano assicurare la periferia del loro impero; i secondi, sulla scia degli eroi civilizzatori ed incitati dai "profeti", erano alla ricerca della "terra senza male", pellegrini di una salvezza che riscattasse le negativitá del presente. Ma presto quelle terre furono dichiarate dagli stessi conquistadores povere ed inospitali. Con questa nomenclatura lo Stato coloniale dipingeva soprattutto i territori agricoli. La feroce realtá della conquista si era impossessata, nei territori del versante del Pacifico, dei minerali. L' agricoltura dei contrafforti delle Ande era sufficiente. Cosí, qui ebbero origine le due istituzioni economiche che generalizzarono lo sfruttamento in tutto il continente: la mit 'a, che sottometteva al lavoro forzato gli indigeni nelle miniere, e la encomienda che provocava lo stesso processo, peró legato alla terra. I territori del versante atlantico, non avendo minerali, svilupparono soprattutto la seconda tecnica di sfruttamento. Fu qui che i padri Gesuiti -e prima di loro alcuni Francescani- nel secolo XVII impiantarono il sistema delle reducciones contro quello delle encomiendas. Data la giustificazione religiosa della loro presenza, i territori vennero denominati misiones. Ma le azioni che svolsero erano principalmente di ordine civile, cioé alternative al sistema economico-civile impiantato.

Se la Spagna e con essa tutto l' Occidente giustificavano i loro interventi in nome della civiltá, i Gesuiti cercarono di togliere quest' arma ideologica. Al modello del missionario itinerante del primo momento sostituirono quello dell' organizzazione stabile sul modello della cittá medioevale, basato sullo sviluppo di una agricoltura intensiva. Su tali presupposti economici introdussero anche l' entitá sociologica e quindi le infrastrutture delle relazioni sociali corrispondenti. Le reducciones esprimevano questo passaggio di portare - reducir- dalle strutture indigene a quello occidentali. I padri gesuiti rimanevano i responsabili ultimi della gerarchia sia spirituale che civile della riduzione: assoluta prevalenza del pubblico sul privato e primato dell' economia collettiva su quella singola; strumenti di lavoro, sementi e bestiame erano i beni della tupa-mbae, cosa di Dios. L' interconnessione delle varie reducciones, dava alle stesse un potere di tipo regionale ed organizzava gli indigeni in forma autonoma, rispetto alla Stato centrale. Le caratteristiche di difesa, che assunsero poi e che permettevano loro di armarsi, dettero alla coscienza indigena un senso di appropriazione delle reducciones stesse. Cosí lottarono anche contro i bianchi e meticci encomenderos, che volevano impossessarsi delle loro terre, e contro i mamelucos, gli schiavisti brasiliani, che reclutavano manodopera per il cacao e cotone.

Seguendo la linea delle "terre povere ed inospitali", i Gesuiti, dal Paraguay e dall' Argentina, vennero nei territori nord-orientali della Bolivia. In pochi anni, sul finire del secolo XVII, costellarono di entitá "civili" quelle regioni, tramandandole alla storia come i territori di Moxos e Chiquitos. Le terre dei miti dell' oro presero sotto il governo di questi religiosi altre denominazioni di ricchezza. Il sistema consolidato era tipicamente occidentale ed immetteva in un processo di acculturazione le strutture indigene preesistenti. Pur non sottovalutando gli aspetti pedagogici, il sistema riduzionale acquistó credibilitá agli occhi degli indigeni a causa della violenza, pratica ed istituzionale, esistente in tutto lo Stato Coloniale. Il detto "cristianizzare civilizzando" divenne nella gestione dei territori di Moxos e Chiquitos una realtá anti-coloniale per eccellenza. Si dimostró che l' indigeno aveva tutte le capacitá di assumere un processo di acculturazione e di saperlo perfettamente guidare allorché lui stesso era attore del proprio destino. Le terre "povere ed inospitali" divennero emblema di ricchezza economica, sociale ed artistica. A loro dovette ricorrere anche lo Stato Coloniale per abbellire le loro case, chiese, conventi e municipi.

Sará la reazione alla ricchezza e soprattutto alla metodologia dei Gesuiti che provocherá la loro espulsione da tutto il continente nell' anno 1767. La loro sostituzione con amministratori civili e quindi l' integrazione allo Stato Coloniale provocó la distruzione del sistema che rifiutava, per sua natura, il sistema capitalistico, ormai presente in tutte le entitá latino-americane che formeranno poi gli attuali Stati. Il sistema anti-coloniale continuó finché rimase periferico e finché i legami dei Gesuiti con il Papa si sovrapposero a quello dei sovrani spagnoli. La "Audiencia de Charcas" -oggi Bolivia- impossessandosi di Moxos e Chiquitos mantenne l' organizzazione anteriore. Ma sia gli amministratori sia i sacerdoti non avevano l' etica dei Gesuiti. L' eccedente economico della produzione agricola non era piú a servizio dell' entitá indigena, ma dell' entitá sfruttatrice piú vasta. La perfetta organizzazione socio-economica acceleró l' impoverimento generale di quelle regioni e su questa subentró il principio della colonizzazione diretta, che si attuó soprattutto nell' indipendenza boliviana - del 1825-.

La nomenclatura tradizionale e collettivistica dei Gesuiti non si confaceva con le denominazioni privatistiche del nuovo codice civile, ricavato dalla rivoluzione francese. Le terre, senza nome individuale, divennero terre di nessuno ed ai territori furono assegnati nuovi nominativi. Gli abitanti delle reducciones si dispersero, essi stessi alla ricerca di un sostentamento quotidiano presso gli agglomerati dei centri economici vigenti: divennero peones dei ricercatori della gomma . Nel vuoto istituzionale -l' istituzione che prima manteneva l' ethos degli indigeni- gli indigeni stessi vennero tipicizzati ancora come "bestie", "primitivi" e per ció "dispregiatori della civiltá". Si disgregarono le solidarietá comunitarie e le relazioni tra i gruppi, che si riconoscevano solamente nella topografia delle riduzioni. Si mantennero le strutture sociali, di autoritá e di cultura, ma ormai erano impotenti di fronte al nuovo potere. Anche la denominazione di Trinitarios non risulta come storia di un' etnia specifica: é storia dei territori nord-orientali della Bolivia, corrispondenti a Moxos e Chiquitos. Trinitarios deriva dalla riduzione: La SS. Trinitá , nome che passó all' attuale capitale della provincia di Trinidad. La storia dei Trinitarios deve, perció, essere attribuita alle connotazioni geografiche, residenziali e culturali di quelle regioni. La specificitá del loro nome acquistó risonanza agli inizi di questo secolo a seguito dei conflitti che ebbero con i bianchi ed i meticci, presenti nella zona per la gomma, il legname ed i grandi allevamenti di bestiame.

La tragedia fu ricostruita. Ma la storiografia "civilizzata" cadrá nuovamente nell' inganno di riesumare la propria. Gli indigeni non hanno mai scritto; quando lasciarono tracce del loro passato, lo fecero oralmente o descrivendolo nei loro riti e costumi. La storia che portarono con sé i Trinitarios puó essere solo testimoniata dalle carte musicali che il capo dei "musici" di San Miguel de Isiboro conserva in un cassone nella sua capanna. Sulla tradizione gesuitica, lui continua a suonare il violino che fa e rammenda con le proprie mani. Passerá ai suoi discepoli anche quelle trascrizioni musicali. Dall' annotazione del maestro de capilla e dalle sue indicazioni di luogo potremmo rifare il lungo peregrinare: " 2 de Marzo de 1896, San Francisco; 1 de Febrero de 1904, Trinidad; 7 de Julio de 1907, San Francisco; 1 de Marzo de 1914, Trinidad; Abril de 1919, San Francisco; 15 de Abril de 1925, San Lorenzo; 10 de Marzo de 1940, San Francisco Javier " . Le annotazioni delle copie musicali, ormai molto incomplete come tali, trovano la loro continuitá temporale nel racconto del capitán grande di San Miguel de Isiboro. Nel 1951 partirono da Trinidad. Poi, da San Lorenzo e San Javier, si stabilirono in Asunta sul fiume Sécure. Passando la catena collinare degli Yungas si localizzarono in Covendo. In questo tragitto si distrussero 20 delle 80 famiglie. I morti furono 57, soprattutto donne e bambini. In Covendo non poterono congeniar con i Chimanes, "perché selvaggi". Nel 1967 da Covendo, riprendendo il Sécure, vennero a Ichoa; e da qui a San Miguel de Isiboro nel 1972, dove un altro gruppo dei Trinitarios li aveva preceduti.

3. Fuggiaschi e residenti

Superate con abilitá le Bocche del Chapare e dopo aver risalito controcorrente l' Isiboro con la zinga, si giunge a San Miguel, nascosto nel verde della foresta come l' ecologia indigena é solita costruire i suoi insediamenti. Con le sue case di canne la disposizione urbanistica a forma rettangolare di San Miguel de Isiboro é simile a quella di tutti i villaggi del departamento di Trinidad e di tutto l' Oriente boliviano. Al centro una gran piazza, a sud di questa la chiesa, a nord il municipio ed ai lati, in una o piú file, le case. Al centro della piazza la croce costituisce il punto focale di questa logica spaziale: i quattro angoli sono equidistanti da tal punto. La vicinanza del fiume non ha modificato lo schema generale, anzi il fiume stesso é stato integrato come variante architettonica.

L' economia di sopravvivenza é basata sulla coltivazione del chaco -orto-, pesca e caccia secondo il principio del todos tenemos igual , che, oltre a regolare i rapporti, ha un senso di nostalgia del lontano tupa-mbae - beni della comunitá -. Non esistono attivitá terziarie remunerate né scambi in moneta; il denaro é acquistato attraverso il lavoro stagionale fuori della comunitá e serve solo per approvvigionamenti extra-comunitari. Le singole famiglie hanno anche animali domestici, peró i Trinitarios rifiutano un ampliamento di questa attivitá. Essa non deve sopravanzare il quadro dell' economia domestica. L' allevamento del bestiame, d' altra parte, é impedito dalla mancanza di condizioni adeguate.

Non esistono rapporti con altri gruppi etnici né sono desiderati. Gli "altri" vengono descritti comunemente come "proibiti" per le loro caratteristiche "selvagge". L' odio maggiore si manifesta nei riguardi dei carayanas (i bianchi), ai quali si attribuisce l' astuzia, l' ingiustizia e lo strapotere economico. L' appartenenza al gruppo non é elaborata dal punto di vista etnico o storico, ma dalla adesione ai dogmi cattolici, esplicitati come veritá dei Trinitarios. La loro legittimazione é elaborata sulla base dell' insegnamento del padre - il sacerdote-, dalla tradizione e dal riferimento ai Santi, le cui immagini, di fattura artigianale, portano con sé. Il momento culturale trinitario, e quindi la loro assunzione nei canoni della civiltá occidentale, coincide con l' accettazione del cattolicesimo, che ha come fatto determinante la presenza dei padri Gesuiti. La loro continuitá etnica invece, la loro seconda dimensione culturale, che li manteneva ancora "selvaggi", risaliva ai Guayochos, etnia della quale si hanno scarse notizie storiche, ma la cui denominazione é accertata nelle fonti gesuitiche come nella letteratura francescana agli inizi del nostro secolo.

Il sistema di identitá e di opposizione culturale sembra diminuire allorché si esamina l' organizzazione istituzionale del potere. La comunitá soffre di una profonda divisione per il fatto che include due presenze di potere che possono essere anche in opposizione tra di loro. La corrente civilizzata, che fa capo al corregidor, e quella indigena che ha il suo leader nel capitán grande. Piú che di presenze si puó parlare di configurazioni sociali aventi una infrastruttura di potere ed un sistema di legittimazioni proprie, riferibili a due differenti tradizioni. La corrente, rappresentata dal corregidor, é quella piú consona alla legislazione boliviana; gode quindi di una capacitá interlocutoria con i poteri regionali e statali; l' altra ha il solo potere che le danno i suoi adepti. Il riferimento alla legge boliviana o alla tradizione trinitaria é il polo di conflitto ideologico, ma anche di conformazione storica. La corrente del corregidor é la prima che si é insediata in San Miguel de Isiboro, mentre l' altra é quella che ha mantenuto una resistenza piú attiva nei diversi momenti del loro peregrinare . Questa corrente ha assunto modelli piú aggressivi nei confronti dei carayanas e dello Stato boliviano, recepito piú come interlocutore che come rappresentante.

Le due correnti partecipano con ugual diritto alle decisioni comunitarie, anche se mantenute ben distinte. Le regole democratiche sono scrupolosamente osservate ed i conflitti a livello di politica generale sono sostenuti dai soli rappresentanti che hanno diritto ad entrare nell' alcaldía. Peró nell' alcaldía stessa sono presenti le differenze, rappresentate dalla prima e seconda fila dei partecipanti:

prima fila: corregidor, cacique, intendente, alcalde, juez de paz, albacea;

seconda fila: capitán grande, cacique, teniente, alcalde, juez de justicia, policía.

L' organizzazione dualistica, imposta giá dal sistema coloniale, é presente in tutte le comunitá boliviane. Piú che per un principio di tolleranza, questa copresenza di strutture socio-culturali aveva la funzione di ridurre le attivitá dell' autoritá autoctona, relegata a dirimere solo conflitti interni. Uguale dualitá venne imposta anche alle comunitá della selva, allorché furono scacciati i Padri Gesuiti che garantivano l' esistenza del regime riduzionale.

La peculiaritá dell' organizzazione gesuitica fu quella di introdurre un sistema sociale con contenuti misti: articolare l' istanza "selvaggia" e quella "civilizzata" in un momento nuovo sia per l'una sia per l'altra. Per equilibrare le due inserzioni, che potevano essere armonizzate solo in un processo anticoloniale, i Gesuiti non accettarono nessun personaggio né istituzione dello Stato Coloniale. Allorché venne imposta la dualitá, la comunitá trinitaria elaboró una diversa articolazione della societá civile, legittimando parte delle pratiche sociali nell' istituzione dell' alcaldía (municipio) e parte nell' istituzione religiosa del templo. Sará quindi il templo che manterrá unite le infrastrutture comunitarie nella loro specificitá trinitaria e perció anche piú genuinamente indigene. I grandi spazi di questa inserzione li occuperanno gli apóstoles , nominati durante la funzione liturgica del giovedí santo di ogni anno e le mamás, anche loro nominate nella stessa circostanza. Quest' ultima istituzione raggruppava le donne di etá superiore ai cinquant' anni, dedite all' attivitá assistenziale ed educativa della comunitá; gli apóstoles, invece, erano responsabili delle parcialidades, che rappresentavano la divisione del lavoro all' interno della comunitá stessa: 1. sacrestani; 2. musici; 3. addetti al bestiame; 4. falegnami; 5. raccoglitori di miele; 6. coloro che sorvegliano il mangiare; 7. tagliatori di alberi; 8. fabbri; 9. sarti; 10. coloro che sorvegliano il fiume; 11. gli indovini; 12. coloro che aprono sentieri.

Le denominazioni piú propriamente "selvagge" riguardavano le parcialidades 5, 7, 10, 11, 12 -a differenza delle altre espresse in lingua trinitaria: koiñonos, coclionos, chukñonos, kusilionos- : "raccoglitori di miele", "coloro che tagliano gli alberi", "coloro che sorvegliano il fiume", "gli indovini come medici" e "coloro che fanno sentieri". La divisione del lavoro interno alla riduzione era pertanto essenzialmente integratrice del momento "selvaggio" come pratica storica e come pratica sociale. L' accettazione delle pratiche civilizzate non era quindi di dipendenza delle une rispetto alle altre, ma coordinate alle preoccupazioni della comunitá. La comunitá "selvaggia" passava da una attivitá considerata su grandi spazi -il cosidetto nomadismo- a quella di residenza stabile con agricoltura intensiva. Cosí "raccoglitori di miele", "coloro che tagliano alberi", che "sorvegliano il fiume", che "fanno sentieri" e "gli indovini" (tutte attivitá "selvagge": bruciare la terra come preparazione della semina, disciplinare l' attivitá della pesca secondo i tipi di fauna e produttivitá stagionale del fiume, pratiche della medicina, il sapersi muovere nella selva), erano recuperate in funzione di una specificitá lavorativa nell' organizzazione della riduzione trinitaria. La legittimazione templo univa allo stesso tempo la coscienza "selvaggia" e la coscienza "civilizzata" nell' identitá della riduzione, mettendola al riparo dagli interventi dell' organizzazione statale.

4. La "loma santa"

Questa struttura con i suoi vuoti di istituzione e di pratiche ha un evidente riflesso nella povertá dell' architettura di San Miguel de Isiboro. La sua consistenza non sta nell' attuale produttivitá di vita, ma nel ricordo della riduzione: un modello che ora é vissuto soprattutto come simbolo. In quanto tale San Miguel vive in base a una strana idea di autarchia, chiusura ed apertura nello stesso tempo. Il villaggio, stretto tra la sconfinata selva ed il fiume, che sono anche possibilitá di sussistenza e di comunicazione, é incentrato essenzialmente nella piazza che con il tempio ed il municipio assume ad un tempo il senso di frammento e di totalitá. L' architettura stessa, nella sua essenzialitá e povertá, costituisce la mediazione simbolica capace di mantenere, nel gioco di spazi "vuoti" e di "pratiche" inesistenti, la raffigurazione di una comunitá viva.

L' identitá dei Trinitarios , pertanto, si mantiene e si ritrova nella memoria della riduzione. La funzionalitá di questa immagine é chiarissima: per essere cattolici, erano loro stessi cittadini dello Stato Boliviano; per essere civilizzati, si diversificavano dai gruppi etnici, presenti nella zona e ritenuti selvaggi; e per essere trinitarios operavano un distanziamento dai carayanas. Il loro sforzo era quello di mantenere presenti queste caratteristiche ed allo stesso tempo di renderle credibili attraverso la mediazione di alcuni segni. La comunitá si era organizzata per mantenere vivo questo stato mentale a livello di coscienza sia individuale che collettiva. Al vuoto ed alla pochezza delle attivitá era subentrata la simbologia religiosa che aveva sequestrato tutta l' articolazione della vita quotidiana. Il controllo sociale si esercitava solo attraverso una dinamica sacrale, che ritrascriveva tutto in una prassi di spazi "permessi" e spazi "proibiti". La selva era il grande spazio proibito. Le attivitá di caccia e pesca erano sottomesse alla ritualitá, scandita dal tempo e dalle solidarietá di gruppo; la selva era disordine e luogo di ambiguitá quando non era sottomessa a questa normativitá. Un grande senso di colpevolezza traduceva una casistica di comportamenti non visibili dalla comunitá.

L' unica zona che sfuggiva a questa logica e dove il "proibito" acquisiva tolleranza, per essere espresso soprattutto in termini di gioco, era il fiume. Qui i comportamenti erano meno colpevolizzati: luogo che serviva alle pratiche di "lavare", "lavarsi", di "tempo ozioso" e di "novitá", non inibiva pratiche inusitate; piccoli e grandi, uomini e donne erano nella promiscuitá piú completa, mantenendo in certe situazioni un atteggiamento ludico-sessuale. Era sufficiente peró la presenza di P. Diego, perché anche qui si ristabilisse il controllo sacro. L' articolazione di senso che P. Diego provocava veniva espressa in termini di legittimazione sociale di "sotto norma", criterio che differenziava il "civilizzato" dal "selvaggio", le pratiche matrimoniali da quelle "illecite". Il "sotto norma" corrispondeva pertanto all' ambito dell' ortodossia cattolica, di cui P. Diego era ad un tempo rappresentante e sottomesso. In realtá si manifestava una disgiunzione tra motivazioni e parole. Se quest' ultime -solenni nella loro proclamazione- riesprimevano l' ortodossia piú perfetta, la coreografia d' insieme -balli e vestiti-, le motivazioni si ricollegavano al mondo selvaggio. La sola presenza del sacerdote ricomponeva motivazioni e parole in una visione teocratica che risaliva all' universo culturale della riduzione.

Il grande mito della "terra senza male" si incarnava nella riduzione, concepita come salvezza nei confronti dei carayanas. I Trinitarios tramandano il mito della ricerca della loma santa (collina santa). É lo stesso catechista che lo evoca. Lui é incaricato della educazione religiosa dei bambini. Alle sei del mattino, nei giorni non lavorativi, insegna loro orazioni, pratiche cattoliche, sacramenti e organizzazione cristiana della comunitá. A questo punto introduce la descrizione della loma santa. In una collina, circondata da un' immensa pianura, risiede un vecchio, che aspetta i Trinitarios, attualmente sofferenti, perché peones dei carayanas. Il vecchio puó essere indistintamente forza di Dio o lo stesso San Miguel in persona. La premessa per raggiungerlo é l' austeritá della vita, il vivere la fede trinitaria ed aspettare che parli. Allora, i Trinitarios dovranno partire. L' esistenza della loma santa é stata predicata dagli anziani - los Guayochos , loro antenati-, che erano molto buoni, bravi e guerrieri, anche se selvaggi. Si convertirono al cattolicesimo, parlarono trinitario e si ribellarono ai carayanas. Solo gli anziani conoscono l' esistenza della loma santa. Non si deve parlare di questo ai bambini, loro stessi se ne renderanno conto allorché il vecchio li chiamerá. Anche a me dice di non riferirlo. Mi rendo conto di aver subito un rito di iniziazione al messianismo trinitario .

Questa nota millenaristica si aggiunge alla versione originale della loma santa. Il "vuoto" e le "pratiche inesistenti" hanno operato la trasformazione di senso, indicando non piú sentieri di salvezza terrestre, ma un' immagine di quiete. L' "ortodossia" ha ricoperto i silenzi e le mancanze delle intenzioni socio-politiche, accentuando la salvezza come pura attesa, polarizzandola nella figura del "vecchio" e mettendo in secondo piano le caratteristiche di "luogo". La diversa situazione e posizione di proclamazione del mito ha articolato in un altro ordine gli elementi interni. La "terra senza male" , spogliata dei contenuti di sovversione, non é piú pensiero negativo rispetto allo status quo della societá. I profeti guaraní proclamarono il mito da una reale posizione di contro-potere nella loro societá dei secoli XIV e XV -tra i Chiriguanos anche nel secolo XVIII-. Infatti si mantenevano ai margini della vita di gruppo, giravano per territori nemici e si dichiaravano "vergini", manifestando il loro dissenso nella rottura delle alleanze formali della societá; come contropartita davano la sicurezza magica -le frecce non avrebbero colpito i guerrieri- e promettevano la creazione di nuove solidarietá, formulando in modo apocalittico il loro messaggio.

Posso parlare anche con il brujo (stregone) o curandero, personaggio che puó dare salute, pur restando ambiguo. Legato alla cultura indigena, la sua arte segue le vicende dell' affermarsi o no dell' universo "selvaggio" o "civilizzato". Ha accettato il dialogo con molta reticenza. Un personaggio nascosto, soprattutto adesso che é arrivato un infermiere, stipendiato dallo Stato Boliviano. É ancora interpellato perché conosce il segreto delle erbe. Un po' acciaccato, é l' immagine emblematica di questa societá. Gli spazi aperti sia geografici sia di habitat e di cosmogonia avevano formato il tessuto motivazionale della "terra senza male" ; ridotti questi, la dimensione verticale si accentua su quella orizzontale.

5. I giorni del rito

Dalla Domenica delle Palme al mercoledí santo, i Trinitarios sono occupati a preparare la grande liturgia pasquale. Tutti i rappresentanti delle famiglie partecipano alla pulizia dell' abitato, all' ornamento della chiesa, della piazza e del municipio. Sono state fatte anche provviste di cibo. Sembra che dal mercoledí pomeriggio alla domenica di Pasqua, tutti debbano sospendere le attivitá quotidiane per inserirsi nel tempo sacro. Niente puó essere derogato e l' enfasi della preparazione vuole mostrare la disponibilitá agli eventi religiosi. Sono ritornati anche i lavoratori stagionali; coloro che sono venuti da Trinidad hanno impiegato sette giorni di canoa. San Miguel raccoglieva tutti i suoi abitanti, suddivisi in 80 nuclei familiari per un totale di 646 persone. Questo ritornare serviva anche per definire le alleanze matrimoniali davanti al sacerdote. Giá erano state approvate dalla comunitá; il carattere implicito del "sotto norma" veniva sancito dalla formula piú solenne, cioé alla presenza del sacerdote.

P. Diego era molto indaffarato nelle pratiche burocratiche, ma anche per rispettare i costumi della comunitá non volle sovrapporsi a tutto ció che normalmente era pensato senza sacerdote. Cosí fu il sacrestano ad assistere ai riti di sepoltura di un bambino, morto il martedí notte. Di buon mattino le campane suonarono a morto. Io ed il P. Diego eravamo al fiume, attoniti per il rosso del sole riflesso nell' acqua, che si rompeva nelle nostre mani lavandoci. Commentavamo la strana sensazione che ci provocava quel sole mattutino. La gente al contrario usciva e tornava alle capanne. Un saluto d' obbligo e poi il silenzio. Restava nell' aria solo quella mestizia che veniva dalla chiesa. Tanto piú che non si trattava della bambina anemica, per questo anche cieca, alla quale il P. Diego aveva amministrato i sacramenti degli infermi, ma del fratellino. L' azione liturgica fu fatta davanti alla chiesa verso le undici. Il corpicino, steso su pochi legni, era attorniato dai musici e dallo sguardo di tutti, il violino suonava e dietro di lui si cantava in latino, portoghese, trinitario e spagnolo. Il sacrestano aveva sparso anche abbondante incenso. Si trattava di un bambino; e la sua morte esprimeva la fatica di vivere: viveva, si diceva, come angelito. Alla sera dello stesso giorno sarebbero incominciati i grandi riti pasquali, riti che erano la vita di un giorno.

5.1- Mercoledí: chiesa e municipio. Ore 19 nell' alcaldía. Lá si sono radunati i sacristanes e le autoritá civili. Quest' ultime, accompagnate dal ritmo di un tamburo, per tre volte, spazzarono il pavimento con una bandiera nera. Prima il corregidor, poi il capitán grande. Si trasportarono quindi alla chiesa. Qui li aspettava il P. Diego, vestito dei paramenti liturgici. In chiesa, il piú anziano degli apóstoles annunzió al popolo gli avvenimenti che sarebbero stati ricordati nei prossimi giorni. Si ripeté il gesto della bandiera. Poi si snodó una processione lungo il tragitto della piazza. Ad ogni angolo, davanti agli altari, la bandiera spazzava il pavimento. Era il segno che sottometteva il civile. Il sacerdote, pur stando in un ordine gerarchico che gli tributava onore, non poteva intervenire; i musici ed i sacrestani imponevano ritmi e prassi da seguire. L' attore principale era la bandiera, sorretta sempre da autoritá civili, che dialogava con i segni religiosi. Era rielaborazione di un gioco simbolico: l' umanitá umiliata dal divino.

La comunitá si riconosceva in questi gesti e, ritornando in chiesa, ripetava espressioni di fede. A coloro che se ne andavano, sulla porta, il piú anziano degli apóstoles ricordava con profonda commozione i fatti della passione. La cerimonia terminó ritornando al municipio, dove venne indetto un regime di austeritá, come astinenza dalle bevande alcooliche per i giorni di preparazione pasquale.


La loro continuitá etnica invece, la loro seconda dimensione culturale, che li manteneva ancora "selvaggi", risaliva ai Guayochos, etnia della quale si hanno scarse notizie storiche, ma la cui denominazione é accertata nelle fonti gesuitiche come nella letteratura francescana agli inizi del nostro secolo.

5.2- Giovedí: apóstoles e mamás. La liturgia del mercoledí aveva stabilito la prioritá del templo rispetto all' alcaldía. In definitiva li aveva assunti tutti e due. Era una sfida. Per questo la liturgia del giovedí non solo fu proclamazione di un evento cristiano, ma anche riproposta di organizzazione dei Trinitarios. L' interlocutrice dei grandi riti era la societá. In essa il pensiero trinitario aveva sempre collocato la possibilitá della salvezza concreta, proposta dal mito.

I momenti del giorno erano scanditi dalla normativa liturgica pre-conciliare. Ma erano presenti molte varianti. Le celebrazioni furono trasferite al pomeriggio ed alla sera. Nella mattinata si adornó il templo, che venne ricoperto di un' ammasso di fogliame . Una corona di fiori, color giallo rosso, faceva risaltare nuove linee architettoniche sia esternamente che internamente. Qui gli angoli e l' altare descrivevano uno spazio rotondo nell' architettura rettangolare della chiesa. Nel retro dell' altare non erano stesi i paramenti del sacerdote ma i tipoy - la lunga e larga casacca bianca comune a tutte le riduzioni- che avrebbero indossato gli apóstoles. L' azione liturgica subí anche una disgiunzione di luogo: un tempo nella chiesa, per la celebrazione eucaristica, un secondo tempo nella piazza. Qui piú che la memoria evangelica, i gesti erano concreti ed imperniati sugli apóstoles e mamás. Erano loro che stabilivano una connessione diretta con l' abbondanza e la festa, espressa nel templo e che riproponevano come istituzione nella visibilitá della piazza, i cui dintorni erano resi vuoti per la cena degli apostoli.

Seduti ai tavoli, invitavano le persone a condividere ció che era stato preparato per loro. Un po' tutti usufruirono di quell' abbondanza. La piazza esprimeva una connessione tra contenuti interiori ed esteriori: scambi economici, solidarietá civili, proiezione di un destino comune. Terminata la cena, chiamati da due raganelle che percorsero la piazza, ritornammo in chiesa. Da qui, al cenno del celebrante, tutti gli apostoli si ritirarono in una casa per discutere. Intanto nella chiesa le mamás cantavano. Nello stesso tempo nella piazza si svolgeva una danza con 18 lanterne e 26 simboli della passione, tenuti su lunghi pali, che andavano dalla chiesa alla piazza.

5.3- Venerdí: nel gran silenzio dei macheteros . Il lettore si sará reso conto di come due processi culturali si sono sviluppati intrecciandosi: uno di acculturazione come adattamento alla nomenclatura occidentale, l' altro di endoculturazione come appropriazione del cristianesimo. Quest' ultimo era presente in ció che poteva essere definito come para-liturgico rispetto alla liturgia. L' articolazione di senso dei riti era piú legata alla para-liturgia che alla liturgia in quanto tale. Non era difficile all' antropologo distinguere attraverso la mediazione dei segni, ora l' universo religioso selvaggio, ora quello occidentale. Era indubbia anche la presenza del conflitto tra i due, che diversificava la partecipazione degli attori e la risposta comunitaria.

Il venerdí era chiaramente un' appropriazione indigena del tema: morte e resurrezione. La conferma venne anche dal tipo di risonanza psicologica che si provocava nelle persone. Invitate a parlare, preferivano spiegare l' evento religioso descrivendolo in termini di rottura della solidarietá cosmica dove le piante parlavano con i pesci; il diavolo era provocatore di disordini, l' acqua torbida; e le malattie prodotto di un maleficio.

Durante la mattina nella chiesa i musici, accompagnati dai violini, avevano cantato la passione, suddivisa in versetti; una strofa era invece cantata dal popolo. Ripeteva: Tatavore yovoimi, Tatavore yovoiñasi -Signore, pietá; Signore, pietá di noi-. Altrove, nella piazza e nella case, era proibito fare qualunque cosa, perfino accendere il fuoco, e molte persone, soprattutto apóstoles e mamás, mantenevano il piú stretto digiuno. Nel pomeriggio la Via Crucis.

Ma la notte fu la gloria dei macheteros. Quattro danzatori, vestiti di tipoy bianco, caviglie serrate da due collane di campanelli, un casco con grandi piume verticali in testa, erti davanti al municipio, avevano incominciato a ballare alle dieci della notte. Le cadenze risuonanti dei piedi si articolavano con i movimenti di tutto il corpo, che ora si contorceva ora girava su se stesso, mentre il grande machete , che brandivano, descriveva intenzioni di guerra selvaggia. La loro danza dialogava con una melodia continua di un flauto, cadenzata da un tamburo. Lottarono fino all' alba. Nelle capanne si vegliava, ammirando i guerrieri che risaltavano, per il chiarore delle vesti e dei piumaggi, nel deserto di quella piazza. Si ascoltarono le note che dividevano silenzio e canto, tutte e due ugualmente percepite. In quell' immagine la contrapposizione tra cielo e terra si dissolveva, perché i macheteros avevano ballato per l' uno e per l' altra. Erano, allo stesso tempo, destino e luogo di lotta.

5.4- La Pasqua : " alegría de los indigenales ". Sabato mattina era giá giorno di Resurrezione. Alle porte della chiesa era stato acceso un fuoco; da quello attinsero le famiglie che lo portarono, poi, alle loro case. Il fuoco per i Trinitarios non aveva connotazioni negative: serviva alle attivitá domestiche ed esprimeva salute fisica. Nello stesso tempo il telone che copriva l' altare della chiesa venne tolto. Dopo si incominció a lavorare per ricostruire l' architettura di abbondanza, come il giovedí santo. Sacrestani e cerimonieri stettero all' opera fino all' inizio della messa di Resurrezione, che fu celebrata verso le undici.

Alle nove della notte, nel municipio, un gruppo di danzatori danzavano davanti ad un altare posticcio, senza nessun accompagnamento. I campanelli ai loro piedi, percossi dai loro passi, erano musica che si ripercuoteva intorno. Poi uscirono insieme e furono la guida del popolo che dietro loro aveva formato una processione. Anche le donne ballavano con semplici movimenti dei piedi. Allorché tutti si furono snodati verso la chiesa, si unirono anche i macheteros, richiamati dal tamburo e dal flauto; ripetevano il loro inno di guerra. I danzatori che precedevano, di tanto in tanto interrompevano la danza gridando "alleluia".

La piazza era un coro di melodie. I primi si arrestavano davanti alla chiesa; anche le persone che li seguivano si fermarono, lasciando uno spazio aperto. Quindi entrarono i macheteros e fu una sola musica. Riprendendo l' ordine di prima, la processione andó dalla chiesa al municipio. Lí fu ripetuta la danza tra i primi danzatori ed i macheteros. E dopo anche i macheteros, da sempre superbi e solitari, si mescolarono al popolo: i passi di danza per la gioia dei Trinitarios coinvolsero tutti.

Domenica fu la Pasqua di Resurrezione. Messa e celebrazione dei matrimoni nella mattina; nel pomeriggio ci sarebbe stata la festa anche con alcool. Dopo il grande rito, noi ritorniamo alla fretta della vita di cittá; la comunitá dei Trinitarios all' angustia di sempre. Due canoe ci riporteranno oltre la selva, sulla strada per Cochabamba. Alle quattro del pomeriggio la comunitá ci accompagna dalla "casa del padre" -la capanna nella quale io e P. Diego abbiamo vissuto- alla riva. Per mio desiderio, sono presenti i macheteros; non vestono piú il tipoy; il casco di piume, musica, movimenti ed espressioni sono immutabili. I sacerdoti sono oggetto di coreografia. Senza necessitá di precauzioni scendo in canoa. Nell' acqua alta, l' imbarcazione ha un sobbalzo. Emerge il catechista, vestito di stracci e ricoperto di fogliame. La gente grida dalla sponda: es el payaso. Appare e scompare sempre piú lontano. La sua allegria sembra voler chiudere la festa. Immagine di acqua torbida o di pace ristabilita tra le piante ed i pesci? Alla figura del "padre", che spande il sacro, si contrappone il demoniaco.

6. I riti del quotidiano

Con noi era venuto il corregidor. Nel pueblo di Eterasama svende le pelli di animale. Il suo progetto é di arrivare a Cochabamba. I saluti segnano la separazione. La sua figura, solitaria, si ricollega a quella del trinitario che, stando per morire, mi aveva consegnato un quadretto, raffigurante Sant' Antonio, pitturato di blu. Due immagini che unisco a quella di San Miguel de Isiboro: segmenti di vita i due, segmento di realtá sociale il loro pueblo. La grandezza del rito é essa stessa una realtá separata: gestisce una simbologia che non corrisponde a una sequenza temporale continua, ma di soli tre giorni. L' abbondanza e la coreografia dei riti erano codici per fare ricordare. Gli apóstoles e le mamás non si riferivano alla tupa-mbae, ma a una logica simbolica istituzionale. In questa prospettiva si risolve anche il caso di un apóstol in piú, il giovedí santo. Uno di loro, infatti, per essere ritenuto concubino -viveva nella foresta e non era facile incontrarlo- fu escluso dai dodici con la presentazione di un altro nome. Il rifiutato, contro le previsioni, nella stessa mattinata del giovedí, si presentó al P. Diego che, a sua volta, annunció che l' impedimento non esisteva. Nel progetto di una rielezione generale degli apóstoles non sembrava conveniente l' esclusione di uno; il che avrebbe comportato, d' altra parte, l' esclusione del nuovo apóstol . Dalla logica numerica si passó a quella dell' insieme del Cenacolo nel momento dell' Ultima Cena. Per costruire la corrispondenza completa con quella situazione, fu accettato il tredicesimo.

Anche il criterio del "sotto norma" era solo un tramandare contenuti del passato ed in pratica decideva solo del matrimonio. Questo piú che norma di sessualitá significava un legarsi con i padrini, come alleanza artificiale di consanguineitá. " Me ha ligado", dicevano. Il padre della giovane donava allo sposo: machete, acha, pala, zapatos, pantalón, camisa; mentre la madre dello sposo dava alla sposa: cinta, collares, aretes, hamaca. Il necessario per mettere su famiglia con una precisa indicazione dei differenti ruoli. Il todos tienen que casarse esprimeva il senso del matrimonio come obbligo di assumere la responsabilitá ultima per la sopravvivenza dei Trinitarios. Le famiglie stesse decidono i partners del matrimonio. Le decisioni individuali non devono sorpassare le premesse della comunitá. Solo lo scambio delle donne, attraverso il matrimonio, é il "bene" sul quale puó programmare la sua identitá.

Nello stesso rito la donna -scalza, vestita di una tela artigianale, stretta ai fianchi ed aperta sul petto, piú ampia dai fianchi ai ginocchi, monili di semi secchi ai polsi ed al collo, i capelli fermati da una cordicella con disegni geometrici- esprime la congiunzione con l' universo indigeno. I giovani, giá lavoratori stagionali, non hanno segni trinitarios sul loro corpo. Questa spoliazione é ormai incapace di dare significati appropriati alle situazioni. Il cimitero, interno alla foresta e fuori dell' urbanistica di San Miguel de Isiboro, lo abbiamo visitato solo il Venerdí Santo. Nel verde, l' arbusto dalle foglie perenni che lo custodisce, con il suo colore forma una macchia di rosso intenso, sotto la quale si celano i morti. Quella macchia rossa piú che dimensione di memoria esprime provocazione: volontá di sopravvivere. Senza una continua assistenza quell' arbusto, con i morti, scomparirebbe nel sottobosco della selva.

L' universo religioso é nell' impossibilitá di sopperire a queste mancanze. Per sostituire l' azione del sacerdote la comunitá ha fondato la validitá dei suoi riti su una distinzione: riti di "acqua" e di "olio". Ogni domenica si celebra la santa "messa" che consiste solo nella lettura di brani biblici. Il legame con l' ufficialitá religiosa é mantenuto unicamente dal calendario, che scandisce il tempo sacro ed i nominativi del santorale cattolico. A questo si ricorre per ogni battesimo. Alla "artificialitá" del calendario si aggiunge quella della presenza del sacerdote, presente "per cortesia" o per disponibilitá momentanea, che costa peró il tempo di una settimana tra fiumi e sentieri. Per la coscienza che hanno della relazione tra templo e sacerdote, pur sviluppando una para-liturgia molto ricca in espressioni, i Trinitarios compiono i loro riti alla porta del templo. Cosí l' universo sacramentale, nel momento stesso in cui si attua, gestisce un' esperienza di scissione tra atti mentali ed atti pratici. La dinamica del templo vuoto opera, pertanto, un' azione negativa e, nel migliore dei casi, di rimando; lo stesso che, secondo noi, ha spogliato di indicazioni socio-politiche la "terra senza male". La sua traduzione in loma santa riflette come in uno specchio la realtá solitaria ed assolata di un desiderio, che produce una dinamica simbolica esclusivamente mentale.

Per questo la tupa-mbae , legata all' ortodossia di un universo religioso, viveva pur in un contesto vuoto di altre prassi sociali. Ma essa era ormai incerta e non significava piú la mediazione tra il "civilizzato" ed il "selvaggio". La vertigine millenaristica derivava soprattutto da questa incertezza. Ció che restava come coesione interna dei Trinitarios, era la reazione contro i carayanas; rancore che rendeva angosciosi i sentieri verso la loma santa. Attenti a percepire una qualunque notizia su di essa -una volta perfino per radio, a San Borja, i Trinitarios credettero di udire della loma santa - per loro il mito della tierra sin mal rappresentava forse l' acquietamento dell' odio, certamente delle pene secolari.

Convento San Bernardino, Urbino, Ottobre-1981.

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