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II.- UNA ALEGORÍA DE LOS ANDES

CARNAVAL DE ORURO 1984

carnacal de Oruro

1. Cuadros "antiguos" del altiplano boliviano.

"... aunque bien organizados y planificados, mis viajes de investigación entre estos mundos antiguos, están librados sobre todo a las circunstancias... silencio, palabras, ambiente, expresiones de rostros, sorpresas que nos hacen sonreír o que nos entristecen, hallazgos de fósiles, análisis de mapas, búsqueda en las correspondencias de las descripciones de costumbres con documentos del pasado, delimitación de zonas geográficas y observación de paisajes, son siempre un preguntar a la tierra, a las cosas y a los hombres, los caminos de la realización de la humanidad".

1.1- De Oruro hacia Chipaya.

Su contextura pequeña y ágil le permite moverse entre los arbustos de t' ola sin llamar la atención de la laguna que se extiende frente a él. Cautelosamente agazapado, avanza con pasos cortos, sosteniendo entre las manos la escopeta y la mirada fija sobre el agua. Hasta la arena le es amiga. A un centenar de metros de la orilla, apoyado sobre un suave promontorio, se coloca en posición de tiro. De pronto, a un disparo, sigue un aletea y un ir y venir enloquecido: los dos patos silvestres recorren desesperadamente de un lado a otro la laguna; se mueven ora en línea recta ora en círculos concéntricos, tratando de liberarse del agua, demasiado escasa para constituirse en medio de salvación. José necesita otro cartucho y apresuradamente retorna al jeep.

Las dos aves se percatan de mi presencia y, como hipnotizadas, se detienen allí, a pocos metros. Me sorprende aquel comportamiento, con la vista fija en mí. Puedo distinguir los colores de sus alas, un pardo oscuro bordeado por una franja violácea. Un sentimiento de indecisión, mezcla de culpa y placer, me divide entre el móvil de nuestra parada y la compasión por las víctimas. De nuevo con la escopeta cargada, José corre por el otro lado de la laguna indiferente a mi actitud. Los patos siguen allí, sorprendidos y como esperando el desenlace fatal. Inmóviles, con la cabeza altiva en una espera que parecería un desafío a la lucha. Un disparo más y un aletea. Uno de ellos gira bruscamente sobre sí mismo y, flácidamente, queda extendido sobre el agua mientras el otro logra emprender vuelo.

Las ondas llegan a la orilla encrespándose y llevando consigo al ave, ya exánime. No me parece prudente estirarme para atrapada porque mis pies ya se hunden en el fango. Poco a poco el pato es arrastrado por las aguas hasta la orilla mostrando el pecho blanco y como arrullado por el agua. En el ojo entreabierto se refleja la vida de este cielo del altiplano, radiante de sol; luego, un color de vidrio lo cubre todo. Llevamos con nosotros al pato hasta el jeep. Sus alas, colgando de la mano de José, se mueven inermes y llenas de viento.

* * *

El altiplano me sorprende nuevamente por la presencia de grandes y pequeños lagos, seguidos de innumerables lagunas. El azul de sus aguas resalta más intensamente por la blancura de la tierra impregnada de salitre, que alejándose de la orilla se mezcla con el pasto diminuto y amarillento, seco por el viento y el sol. Aún la paja brava es sofocada por la arena. Los matorrales se extienden, irregularmente hasta el horizonte, alternándose con los manchones color verde oscuro de la t' ola. La paja brava y la t' ola constituyen la única vegetación que circunda las dunas, diseminadas por acá y por allá, como un silencioso testimonio de la precariedad de la vida altiplánica durante estos meses invemales. El paisaje, sin embargo, es siempre majestuoso. Las cumbres más altas parecen lejanas y solitarias, sin llegar a delinear una cadena montañosa; en esta parte, los Andes son sencillamente altiplanicie y las cumbres sus puntos elevados. Solamente el camino, que se prolonga hacia el horizonte, da una perspectiva de profundidad a este conjunto de cielo y tierra.

Después de Corque, nos vamos hacia Huachacalla. Pernoctamos en Corque, luego de cinco horas de viaje desde la ciudad de Oruro. Muy de mañana, emprendemos de nuevo nuestra travesía en jeep y, al acercamos a Huachacalla, podemos admirar, blancas y solemnes, las grandes cumbres andinas: Chukchiri, Tatasabaya y Sajama. Al norte y en lontananza, se puede distinguir Llallagua, aquella montaña famosa, no tanto por su belleza natural como por su historia minera. Sobre ese camino de tierra endurecida y recubierta de arena ondulada por el viento, no advertimos la presencia del hombre. En Opoqueri, pequeña aldea a medio camino entre Corque y Huachacalla, se hallan pocas personas reunidas en la Plaza; hacen derroche de alegría festejando a "Santiago", su patrono. Los danzarines se mueven delante de la banda de músicos que ejecuta el ritmo de una morenada. Las distancias y los asentamientos humanos demuestran que la ecología del Altiplano, más que a un modelo regional único, obedece a una yuxtaposición de modelos, discontinuos entre sí. Las casas alejadas del poblado son pocas y funcionan, sobre todo, como puestos de servicio, donde se detienen flotas y camiones que van de Oruro a Huachacalla y desde allí, hacia Chile.

Huachacalla debió ser una ciudadela importante también en el pasado. Su arquitectura, aunque modesta, es semejante a la de los grandes centros andinos. A primera vista resulta difícil encontrar razones para justificar la presencia permanente del hombre en esta región de puna; solamente la sal, que recubre las grandes lagunas, y el río Lauca con sus posibilidades agrícolas, pueden en parte, servir de explicación. Al presente, Huachacalla es sobre todo un puesto de avanzada de Bolivia hacia la frontera.

* * *

Ya en la casa -una sola habitación grande hecha de adobes-, experimento una sensación de victoria que, en ese momento, es agradecimiento para con Mario Chino, catequista de la comunidad católica de Chipaya, quien puso a nuestra disposición ese techo. El frío me hace pensar en lo que hubiéramos tenido que padecer si no hubiésemos sido objeto de su hospitalidad. Desde hace algunos meses conoce ya mi nombre, que Mario pronuncia siempre anteponiendo el denominativo de "hermano"; igualmente, cada vez que tiene que referirse a los miembros de la comunidad chipaya, utiliza la misma palabra. Esto, por supuesto, es una manera simple y directa de hacer que nos sintamos cómodos.

Me siento como un sobreviviente de un desierto de arena que finalmente ha llegado a una orilla. Este había sido el segundo intento de llegar a la comunidad y logrado no fue nada fácil. El primero se frustró por los imponderables de la estación lluviosa. El Lauca, línea divisoria entre la zona aymara y la chipaya, cargado de aguas, había interrumpido nuestro viaje a sólo veinte kilómetros de la meta que nos habíamos fijado inicialmente. Era el mes de abril y la pampa se presentaba como un suave manto verde. A lo lejos alcanzamos a distinguir los techos cónicos de las primeras "haciendas" -casas donde son acorralados los animales de pastoreo-, y en la orilla opuesta del río divisamos hombres chipayas construyendo defensivos. No respondieron a nuestro llamado. Después de cuatro meses retornábamos para encontrar el río Lauca convertido en un arroyo de escaso caudal.

Comentando la solidez del lecho del río, súbitamente y con sorpresa, descubrimos hacia el centro bancos de arena movediza. Convenimos con José en que era preciso buscar otro vado porque casi nos enterraba una ventisca de arena que impedía adivinar un camino más o menos seguro. A veces el jeep giraba rápidamente sobre sí mismo, y con no pocas dificultades lográbamos superar otros obstáculos, siempre invisibles. José y yo reíamos nerviosos y asustados ante la posibilidad de tener que renunciar otra vez a Chipaya y volver a Cochabamba. Nos impusimos el objetivo de encontrar alguna persona que conociese mejor esos lugares. Pero el invierno del altiplano, que no cambia de cielo, azota a la tierra con el viento, obligando a los pastores a buscar otros lugares para sus rebaños. Las pocas casas estaban abandonadas. Nos circundaba un paisaje lunar que provocaba la sensación de vacío.

Ya retornábamos a Huachacalla cuando, en las cercanías de Escara, nos encontramos casualmente con un hombre y una mujer que vagaban entre las malezas con sus pocos animales. N os dijeron que un camión había pasado por allí tres días antes y que ellos mismos habían cruzado el río aquella mañana. Reemprendimos el camino hacia Chipaya, cuidando de no alejamos de una línea imaginaria que nos habían descrito con amplios gestos de brazos, hacia el sud. Superando las mismas dificultades de antes, que siempre se presentaban, dimos con el río Lauca un poco más al oeste. El vado estaba señalado por unas ramas de t'ola, pero José quiso cerciorarse de la solidez del terreno; a pie -¡el agua era realmente fría!- cruzó a la orilla y desde allí me hizo señas para que pasara con el jeep.

Ser náufragos en la arena produce una sensación extraña: las dificultades se presentan siempre engañosas y jamás determinantes. Te animan y desaniman al mismo tiempo, de tal manera que se constituyen en la justa medida de la precariedad de la vida del hombre. Y la hospitalidad de Mario Chino quería ofrecer seguridad, pensando precisamente en este desamparo existencial.

1.2- Una sociedad solitaria y remota.

Escribir desde Chipaya puede ser un acto de valentía o de traición. Los dos patos silvestres, quietos allí en el agua, el disparo de un arma de fuego, las heridas, la espera de un desenlace definitivo, la muerte o quizá la libertad, son imágenes que aplico como consecuencia de hechos, lejanos o cercanos, a las vicisitudes de los Chipayas. Este grupo humano es, sin duda, un asentamiento de defensa; por ello, llegar hasta él en un jeep, aunque sea con intenciones pacíficas, es una verdadera violación: un intento de ruptura de su lógica defensiva, construida sobre la base de obstáculos naturales y del miedo a lo desconocido.

Chipaya aparece ante mis ojos al caer la tarde, muy cerca del ocaso. Aparece como una unidad compacta de casas y de techos, un momento envuelta en una nube de polvo, luego aureolada de un color rosáceo o confundida con ese color amarillento de la "pampa". El aumento y disminución de la fuerza del viento permite, alternativamente, apreciar un cielo terso que, sin embargo, no trasmite sensación de quietud. Luego, un vaivén de casas. La plaza, la escuela y la iglesia, aunque integradas al conjunto físico, no forman parte del esquema arquitectónico originario; solamente la torre, como una línea ideal en la verticalidad, da unidad al hábitat. Las casas, con las puertas hacia el oriente, forman grupos de cuatro o cinco unidades alrededor de un espacio que sirve de plaza para pocas familias. La arquitectura de las viviendas es de tipo rectangular o redondo. El primer tipo es común en casi todo el Altiplano, lo identifico a un modelo aymara; el segundo, en cambio, a un modelo chipaya. Este último tiene una peculiaridad: el fuego encendido en el suelo, a un paso de la única puerta de la construcción. En el semicírculo del fondo, una elevación de adobes sirve de catre; entre éste y la puerta queda libre un espacio para calentarse al fuego y para transitar. De lo alto, llega un rayo de luz a través de un hueco en el techo, que en las horas del día rompe la penumbra, como articulando diferentes niveles ideales de existencia.

Lo que observo llena mi ser de una humanidad simple y profunda. Las mujeres están acurrucadas sobre el lecho. La más anciana de ellas, que es la madre de la familia grande, domina los gestos de los presentes: no habla ni sonríe y permanece inmóvil. Mientras converso con Mario Chino y con otras personas que fueron ingresando, mi atención se fija sobre todo en el peinado de las mujeres. Los cabellos están recogidos en muchísimas trenzas que caen sobre la circunferencia de la cabeza. Son muy sutiles y configuran formas geométricas; sobre la frente un talismán de plata o una flor que denota el estado civil de cada una, casadas y solteras. El cuerpo está envuelto íntegramente con una túnica de color marrón, tejida a mano; un cinturón la divide en dos, a la altura de las caderas: amplia sobre el pecho y más estrecha en la parte inferior. Los brazos crean movimientos de pliegues sin descomponer su imagen hierática y humilde.

Al caer la noche en la casa aymara -también ésta de Mario Chino-, sentados sobre dos camas de hospital traídas hace años por un misionero católico, la misma mujer nos sirve un plato de quinua. Está acurrucada en el suelo duro con la cara hacia la pared, de modo que nosotros podemos comer sin ser vistos, aunque observados con actitud solícita. Terminada la porción, sin decir una palabra nos alcanza otra que, naturalmente, aceptamos. Espera un poco y luego, silenciosamente, sale cerrando la puerta del modo más conveniente. José y yo nos miramos uno al otro, mudos por la nobleza y simplicidad de sus gestos. Desaparece en la oscuridad, animada por el viento que hace titilar la luz de unas velas que están puestas sobre la ventana y sobre unos adobes apilados.

Con las manos bajo el poncho, entra Mario Chino acompañado de algunas personas. Se acerca a la grabadora y se sienta sobre mi cama mientras los demás permanecen de pie. No tengo ganas de hablar, pues me hallo sumido en reflexiones sobre la humanidad femenina chipaya; pero debo hacerla porque para eso nos hemos reunido. Mario nos dice acerca de la organización e historia de la comunidad. Afirma que no conoce a fondo los usos y costumbres de los chipayas porque proviene de una familia" convertida" a la vida de los catequistas. Su esquema de vida individual y familiar se basa exclusivamente en la Biblia. Valoriza sin embargo, la organización comunitaria de los chipayas, repartida en dos ayllus: manansaya -el de arriba- y aransaya -el de abajo-o La división está demarcada por una línea ideal que separa las casas, manteniendo como punto de referencia la torre de la iglesia. Los ayllus tienen capillas distintas; la iglesia, común a ambos, les sirve para las fiestas más importantes: solamente en estas circunstancias se puede romper el tabú de la oposición de hábitat.

La familia grande, muy distinta del "hogar" monocelular, es la base del ayllu. La lengua propia de los chipayas es conocida como "puquina", pero pueden también expresarse en aymara o en castellano. La actividad económica está basada en el cultivo de la quinua, la crianza de ovejas, llamas y también en la pesca. La reacción con respecto a los aymaras se expresa en estos términos: nosotros fuimos expulsados de nuestras tierras por los aymaras, que no nos permitían pescar, cazar flamencos, patos silvestres y otros animales de laguna.

Nada está más impregnado de vida que los muchos silencios de Mario Chino, silencios que traslucen las vicisitudes pasadas y presentes de los chipayas. Lo que no se manifiesta es la decisión, hecha ya un hábito, de no repasar los hechos dolorosos de su "nación"; asimismo, un no querer hacer alusiones directas y específicas a un enemigo, que no es, ni fue jamás el único. Lo que los antropólogos definen como el "misterio Uru - Chipaya", encierra tanto lo desconocido sobre sus orígenes como lo impreciso de su historia y modalidades culturales de supervivencia en un contexto tan hostil. En efecto, ellos son una isla étnico-cultural del Altiplano: su lengua, características raciales, modalidades de vida, organización socioeconómica, los distinguen de las poblaciones vecinas, excepto de los urus, con los que tienen muchas afinidades y por ello, son considerados como parte de éstos. Decir Uru-Chipayas es afirmar la autoctonía más antigua de estas tierras.

sociedad

La expresión contra los aymaras, relatada por Mario en la forma y significado como se encuentra en las fuentes del siglo XVII, es testimonio de un "texto" de tradición oral que se ha mantenido durante cuatro siglos. Lo que me sorprende es el haber encontrado este "texto" dicho casualmente y entremezclado en palabras expresadas con otra intención. Efectivamente, aunque bien organizados y planificados, mis viajes de investigación entre estos mundos antiguos, están librados sobre todo a las circunstancias. También José, que es el guía, intérprete, mecánico de la expedición, es parte de mis observaciones. El, si bien hombre de ciudad, se mueve con naturalidad en esta yuxtaposición de culturas. Posiblemente mucho de los pueblos antiguos ya se ha perdido, pero éstos, aunque ocultos y desconocidos, son la base de la vida socio-cultural del Altiplano. Las circunstancias se vuelven ocasiones que permiten descubrir momentos y hechos de esta articulación de elementos de diverso origen que en su "recomposición" adquieren características de civilizaciones específicas. De esa manera, silencio, palabras, ambiente, expresiones de rostros, sorpresas que nos hacen sonreír o que nos entristecen, hallazgos de fósiles, análisis de mapas, búsqueda de correspondencia entre las descripciones de costumbres con documentos del pasado, delimitación de zonas geográficas y observación de paisajes, son siempre un preguntar a la tierra, a las cosas y a los hombres, los caminos de la realización de la humanidad.

1.3- Entre mundos antiguos y diferentes.

Kala-kala. Jamás me hubiera imaginado que una montaña de rocas y delante un montón de piedras, pequeñas y grandes, pudiera darme la sensación de un hábitat humano. Cuadros de tierra cultivada, algunos animales, como llamas y ovejas paciendo y algo de pasto natural, me dan la idea de un ambiente doméstico. La imagen que hoy nos formamos podría corresponder a una realidad antigua. Dos grutas excavadas en la roca y repulidas por la acción del viento milenario, llevan la impronta de la presencia del hombre. Elevadas a unos dos metros de altura, ambas tienen una profundidad, anchura y altura suficientes como para poder albergar dentro una decena de personas. La parte que queda más protegida de la intemperie aparece embellecida con dibujos de llamas, vicuñas, cóndores, pumas y cabras, estas últimas con "hartos cuernos", dice el campesino que nos acompaña.

Es un lugar de residencia, de defensa, de caza, pesca y pastoreo. A pocos kilómetros se encuentra un "Calvario", también ubicado sobre una colina rocosa y varios arroyuelos de agua juguetona. Así, espontáneamente, establezco una relación entre los dos lugares, separados del pueblo de Sepulturas. El asentamiento humano, la transformación de la colina en Calvario desde el cual se puede divisar al frente toda la llanura, me hacen pensar en una forma de veneración hacia lo que nuestros antepasados pudieron haber sido o hecho. Esa intuición va tomando cuerpo hasta el punto que, con esas pocas indicaciones, el pensamiento se remonta a las épocas de formación del Altiplano que contemplo en la parte central, más cercana al lago Poopó. Los arqueólogos y los geólogos sostienen que en el Pleistoceno, el Altiplano era un inmenso embalse de agua, que se extendía entre las dos cordilleras andinas: la Cordillera Occidental, paralela al Océano Pacífico, y la Cordillera Real que, separándose en Vilcanota (Perú), se interna en territorio boliviano para volver a unirse en el norte argentino. Una superficie de 200.000 kilómetros cuadrados que, por sucesivos movimientos tectónicos y por un proceso de evaporación natural, se habría reducido a las fosas más profundas, formadas ahora por los lagos Titicaca y Poopó, unidos entre sí por el río Desaguadero; en cambio, la región de Lípez se habría transformado en los actuales salares de Uyuni y Coipasa.

El lento retiro de las aguas iba dejando descubiertas zonas de tierra, que se fueron convirtiendo en los primeros hábitats del hombre. Esa misma masa de agua suavizaba los rigores del frío, por lo que el Altiplano, hacia el año 12.000 A. de C, fue acogiendo sucesivas migraciones asiáticas que, cruzando el estrecho de Bering, bajaban por los caminos andinos hacia el sud del continente. Llegaron también otras migraciones por vía marítima, es decir del Pacífico, por lo que la heterogeneidad de razas se convirtió en una característica del Altiplano. Sin embargo, una vez que las poblaciones se iban estableciendo en el territorio, les era posible adoptar solamente dos modelos de subsistencia: cazadores-pescadores o agricultores-pastores. La primera alternativa tomó consistencia en la parte sud, en las márgenes del lago Poopó; la segunda en el norte, en las proximidades del Lago Titicaca. Pero conceptualizando las dos actividades como "cultura del agua" y "cultura agrícola" exclusivas entre sí, como demuestran los datos históricos, se puede pensar en otra articulación territorial del Altiplano; no tanto una división entre norte y sud, sino más bien una línea transversal vertical, del Poopó al Titicaca, unida por el Desaguadero. Los urus, representantes de la cultura lacustre y los aymaras, de la cultura agrícola -las dos etnias, en cierto sentido lejanas y, al mismo tiempo, vecinas entre sí- habrían vivido siempre en un latente conflicto.

* * *

Los urus viven ya separados y acantonados en pocos lugares de refugio. Los encontramos en el lago Poopó, con la denominación de Moratos, en Chipaya y en las aguas peruanas del Titicaca. Estos últimos mantienen aún modalidades de vida comparables con las referidas en las fuentes coloniales de los siglos XVI Y XVII. Viven sobre islas flotantes, hechas de totora. Sus casas, los pocos metros de tierra transportada desde las orillas del lago (que les sirve para cultivar algunos productos agrícolas) y los senderos de comunicación entre las habitaciones, denotan una arquitectura acuática muy eficiente. Su alimentación se compone, sobre todo, de los productos de la pesca. Las fuentes coloniales, especialmente las religiosas, describen a estos habitantes como salvajes por excelencia, por su resistencia a la aceptación del cristianismo, enemigos de cualquier tipo de comunicación con el resto e inaccesibles en sus fortalezas de juncos. Pasaban la vida en el agua y, cuando se hallaban en tierra firme, dormían en guaridas cavadas bajo el suelo. Hablaban en su propia lengua; pero cuando querían se expresaban fácilmente en aymara.

De lo que acabamos de describir podemos hacer resaltar características de la sociedad uru con respecto a la aymara: eran despreciados por las poblaciones vecinas al ser considerados de un status inferior; debían esconderse y, como un mecanismo de defensa, optaron por negar relaciones con otros grupos; les fue impuesta la lengua aymara. Ya en el ocaso de su identidad como "nación", fieles siempre a su sistema de vida, y después de que comenzaron a vivir en tierra firme, los mora tos del lago Poopó, aún ahora, manifiestan su contrariedad denominándose hombres del "momento del amanecer", originarios de los albores de la humanidad y "no-gente", en señal de rechazo a las civilizaciones que querían, y pretenden aún, someterlos.

El grupo chipaya es el más numeroso. Ellos, que se denominan "hombres del agua", "Jasshoni", han podido sobrevivir allí gracias a su actividad de pescadores, cazadores, pastores y cultivadores de quinua. Para vencer la resistencia del suelo, debido al salitre que se propaga desde el lago de Coipasa y las lagunas de Huachacalla, han inventado un mecanismo para el uso del agua dulce que ofrece el río Lauca. Por esto, manteniendo la división en ayllus, provocan periódicas inundaciones en los terrenos respectivos, mediante dos redes autónomas de canales que parten del Lauca; todo ello según las necesidades agrícolas, de pastoreo, de crianza de cerdos acuáticos que se nutren con las raíces de plantas lacustres. Pero allí no crece la t' ola; por eso una de las tareas rituales domésticas más importantes es la de hacer leña, recogiendo arbustos secos desde una distancia de 20 kilómetros en territorio aymara; otra tarea es la de proveerse de agua dulce del Lauca. La comunidad, que tiene alrededor de 930 miembros, ha crecido demasiado, si consideramos las posibilidades de subsistencia que ofrece el suelo. La presencia de la escuela, los frecuentes contactos con el mundo exterior, las migraciones para ganar dinero en las haciendas chilenas, han introducido elementos de modernización. La oposición de religiones: en uno predomina la protestante y en el otro, la católica. La racionalidad de la nueva ética integra las angustias actuales en una ideología de rechazo a las usanzas de antaño, alejándolos de los modelos tradicionales de la comunidad. Mario Chino me habla de los proyectos que tienen de buscar nuevas tierras, dispuestos a caminar, inclusive hacia lo desconocido, en una decisión de abandonar su refugio.

* * *

"Chipaya" no es una palabra de la lengua uru. Los llamaron así los aymaras por la forma como cubrían sus casas con paja, amarrada con "ch'ipa", es decir, cuerda de paja. También la organización socio-económica en ayllu sugiere la aceptación de modelos de la sociedad aymara. Chipaya, por tanto, representa una aculturación andina, anterior a la aculturación occidental que fue impuesta por la fuerza -aún estando ya cristianizados- en los últimos años. Y los aymaras eran eminentemente de tradición agrícola. La presencia de esta tradición en el Altiplano tiene su documentación en Wiscachani (7.000 años A. de C.), en Chiripa, cerca del lago Titicaca (1.200 años A. de C.) y en Tiahuanacu, que es la continuación de ambas, hasta unos 1.200 años D. de C. Podemos aún admirar las ruinas de esta ciudad templaria. Está situada a unos 20 kilómetros del Titicaca y en el centro de una explanada, representando un típico microclima agrícola. La especialización del suelo, en cuanto a características de productividad, es el elemento determinante de la organización andina.

El altiplano, espacio sin límites naturales de separación, ha vivido siempre el problema del dominio del territorio. Es por esto que el esquema de los modelos repetitivos que se yuxtaponen, como unidades de cultivos agrícolas diversos, mantendrá intactas las diferencias étnicas, introduciendo, sin embargo, un elemento de dominio en el sistema global. Tiahuanacu, la ciudad-estado del altiplano, alcanzará una dimensión imperial, logrando imponerse como centro condicionante del conjunto. Los signos del dominio se manifiestan en la concentración de personas que reunió como ciudad, en los símbolos del poder religioso, civil, administrativo y en la especialización de las actividades. La interpretación del mundo del altiplano sitúa su epicentro en Tiahuanacu, donde encontramos imágenes de Viracocha -dominador del tiempo y del origen de la humanidad-; símbolos de la fertilidad -serpientes, víboras, sapos-; características de fortaleza -cóndor, puma, guerreros-; división de status social entre las personas -templos, recintos, severas máscaras petrificadas como expresión de humanidades diferentes- y representaciones de dioses ligadas al poder de la vida, expresadas en los signos fálicos. Una cosmogonía de cielo, tierra y subsuelo, racionalizada en una jerarquía de poderes austeros vinculados a la civilización aymara.

Después de la decadencia o ruina de Tiahuanacu se añadieron en superposición los signos de la presencia incaica. La supremacía quechua, proveniente de la parte peruana de los Andes, rearticulará una ideología de poder en torno a la imagen del sol; apropiándose de los antiguos caminos del Tiahuanacu imperial, asumirá también su simbología. Entre las oposiciones se establecerá una unidad: los Incas, vencedores de las poblaciones del Altiplano, mantendrán la legitimación jerárquica y la prerrogativa dinástica en relación al lago Titicaca: lejos de las ruinas de la antigua metrópoli, surge el nuevo Tiahuanacu. Las piedras, las representaciones simbólicas y las estatuas antiguas forman parte de la construcción de la iglesia que domina los alrededores. Un nuevo rostro del altiplano andino que añade al antiguo, lo occidental y moderno.

1.4- ¿Por qué vivir bajo tierra?

Desde Chipaya -" desde el fin del mundo", dice José- retornamos a Oruro, recorriendo el mismo camino de antes, pero en sentido contrario. Una misma carretera que es diferente al ir y al volver. Ya no es un internarse en una sucesión de situaciones siempre nuevas, sino un acumularse de imágenes en una estridente confrontación. Atando los cabos de historias a veces divergentes, el camino, más que unirlos, los superpone.

El muchacho que habíamos permitido subir al jeep, nos describe los panoramas que pasan delante de nosotros. Lo increíble es que allá, donde no percibo más que el vacío, él nos cuenta situaciones de vida. A la altura de Uallagua nos habla de Pumiri, la ciudad encantada. Allí, de noche, se escuchan repiques de campanas de oro. Se ven también estatuas de plata. Si alguno quiere llevárselas, las encontrará demasiado pesadas. Podrá decidir que regresará al día siguiente, pero en lugar de estatuas sólo encontrará montones de piedra. En la oscuridad se verán también ovillos de lana de vicuña; buscará ayuda para recogerlos y la sorpresa será que, al regresar, esos ovillo s habrán desaparecido. El muchacho señala con las manos las coordenadas de la posible ubicación de la ciudad.

Nos habla también de la ciudad de Cáceres, siempre en la provincia de Carangas, de la que, a pesar de todo, no da referencias geográficas: sería una ciudad destruida por Santiago Apóstol. El caso sucedió de la siguiente manera: Santiago, montado en su caballo blanco, y el cacique de Sabaya iban a misa; pero como las distancias eran largas, llegaron con retraso, precisamente cuando la misa estaba ya por concluir. El cacique, indignado, mató al sacerdote que no había querido esperarlo. Santiago, después de juntar los pedazos de la víctima, se enfrentó con el cacique y lo mató. Como castigo hizo desaparecer también la ciudad de Cáceres. El muchacho, siempre con mucha seguridad, explica cómo se caza a las perdices -una había cruzado el camino a diez metros del jeep, desapareciendo velozmente entre los arbustos de t' ola- sin tener que usar rifle o escopeta. Es necesario estar entre tres o más personas, dice, y que se coloquen en triángulo. Cuando es avistada la perdiz, los cazadores deben provocar el vuelo del ave; al tercer vuelo será ya incapaz de tomar altura y así se convierte en una víctima fácil.

El diálogo es mantenido por José. Yo escucho y, más que en situaciones concretas, pienso en las relaciones de sociedad que se resuelven siempre en una oposición entre cultura popular, ligada al contexto de la vida rural-indígena, y cultura occidental, ligada a la modernidad y al contexto urbano. Mis reflexiones se articulan según esta lógica: la vida indígena actúa generalmente de noche; sus personajes llevan siempre las de perder; los casos tienen relación, generalmente, con la riqueza de oro y de plata, y concluyen en una sucesión entre el ansia de dominio y la frustración. Lo extraño para mí es el mundo en el que se desarrollan los sucesos: un mundo sacral en el que los santos de la tradición europea han cambiado las connotaciones específicas. Entre los más prominentes están: Santiago Apóstol, un santo vengativo y siempre partidario de los blancos; San Andrés, patrono de los ladrones y demonio de la lluvia.

* * *

Chipayas

El muchacho se baja en Opoqueri. Con el dinero en la mano manifiesta que quiere pagar su pasaje. José rehusa aceptar; al contrario, le agradece por su compañía. Yo no 1ogro decir una palabra. Su rostro me impresionó tanto, ya que, a pesar de su corta edad, tiene rasgos duros y silenciosos. Habló con un lenguaje escaso y sin énfasis. Las respuestas a las preguntas que se le hacían, eran puntuales, y aquí cabe la expresión: "a buen entendedor, pocas palabras". La comunicación era mediante el lenguaje, pero la sensación era que él hablaba desde la orilla de otra civilización. Visto desde el camino, lo andino ya no es una sociedad de pastores y de agricultores con destinos separados. Los mundos antiguos se han amalgamado, en parte, entre sí, uniendo una historia de características indígenas contra la conquista y la sociedad de occidente. Así como el oro y la plata se han sumergido en el abismo, y como las vivencias indígenas obran sobre todo de noche y en ámbitos lejanos de la sociedad oficial, también los héroes han bajado a las entrañas de la tierra y viven allí.

En Pisac (Perú) he visto dibujada sobre los vestidos de los indígenas la muerte de Túpac Amaru. Estirado por cuatro caballos que iban en direcciones opuestas, su cuerpo fue descuartizado vivo. La tierra recogió sus miembros y, desde aquel momento, sus restos no fueron ya partes de un cuerpo humano, sino situación de vida indígena. De esta manera, los mitos sobre los orígenes de la cosmovisión incaica integran en su narración también a los héroes que significaron su fin como sociedad autónoma. Inkarrí -nombre compuesto de Inca y de Rey- es el dios que sufre y que ha sustituido a Manco Cápac, el dios iniciador del reino del Cusca. Una de las versiones del mito de Inkarrí recogidas por José María Arguedas en la parte peruana de los Andes, relata así las vicisitudes de este dios:

"Los wamanis, las montañas, son los segundos dioses. Ellos protegen al hombre, de ellos nace el agua que hace posible la vida. El primer dios Inkarrí, hijo del sol, nacido de una mujer salvaje, creador de todo lo que existe sobre la tierra. El amarró al sol en la cumbre del monte Osgonta y encerró al viento para concluir su obra de creación. Luego, decidió fundar la ciudad del Cusco y lanzó un pequeño lingote de oro desde la cumbre de una montaña. Allí donde cayera construiría la ciudad (Puqio ... ). Inkarrí fue hecho prisionero por un rey español, torturado y luego decapitado. La cabeza del dios fue llevada al Cusco. La cabeza de Inkarrí está viva y el cuerpo se está recomponiendo bajo tierra. Pero aún no tiene poder, sus leyes no son respetadas y su voluntad no es obedecida. Cuando el cuerpo de Inkarrí esté totalmente completo, él regresará y aquel día será el juicio final. Como una prueba de que Inkarrí está en el Cusco los pájaros de la costa cantan: "Al Cusco, el rey", "Vayan al Cusco" .

Ingresamos a la ciudad de Oruro al anochecer. Una ciudad lejana y cercana a la vez, pero siempre condicionantes las tantas realidades del altiplano que he observado. Su denominación es una palabra uru que significa luz. Volvemos a las imágenes citadinas, ya comunes a mi vida cotidiana. Mañana, José y yo retornaremos a Cochabamba, alejándonos de estas regiones de humanidades remotas. Al anotar mis apuntes, me asalta el propósito de volver a recorrer el camino hacia Chipaya. Tengo la impresión de que escribir lo que he vivido en otros contextos de vida será siempre una transcripción lejana y artificial. ¿Por qué no hablas? me pregunta José. Sólo él puede entender mi silencio. Juntos hemos vivido estos días de altiplano, y él, más que yo, estuvo integrado a las circunstancias. Con frecuencia repetía: "mi llajta es bella". Yo voy recolectando sólo fragmentos. ¿Te acuerdas, le respondo, de aquel rayo de luz que rompía la penumbra de la casa de Mario Chino? Hacía aún más resplandeciente el fuego, las mujeres preparaban nuestro desayuno; nosotros los varones esperábamos el cafecito y el pancito y los niños permanecían aún echados sobre la cama de adobes. Afuera hacía frío, pero junto a aquel rayo de luz, hemos construido momentos de vida. ¡La casa chipaya era aquel rayo de luz! ¿Por qué, entonces, no creer que la divinidad -el dios rayoha nacido en el corazón de los hombres, no por miedo sino como una forma de agradecimiento por las bellas sorpresas que las cosas del mundo suelen damos?

2. Dioses y destino de sociedad: en el espacio urbano de Oruro.

En la provincia peruana de Urus, a dos horas de jeep desde el Cusco y a siete desde el Titicaca, dos denominaciones de pueblos trasmiten la tragedia indígena, causada por las minas coloniales.

De todo el imperio se recogía gente para trabajar en la mit'a de Potosí. E11ugar de reclutamiento fue denominado HUACCAYPATA, que significa "lugar de111anto". Desde aquí los indígenas, en fila y a veces amarrados entre sí con cuerdas, partían para un viaje sin esperanza de retorno. A pocos kilómetros de Huaccaypata, hay otro pueblo: CUSIPATA, "lugar de la alegría". Allí los sobrevivientes de las minas, ya liberados de las cuerdas, podían abrazar de nuevo a sus familiares y dirigirse hacia sus ayllus de procedencia.

Ayer por la tarde, cuando entré a Oruro, la ciudad estaba oscura y desierta. Pocas y desordenadas luces aparecían esparcidas sobre las colinas y en la llanura, dibujando los últimos confines del territorio urbano. Me movía en la penumbra y solamente los faros del jeep descubrían algunos vestigios de vida nocturna. El frío castigaba los cuerpos; los pobres caminaban cubiertos por un manto de tristeza, mientras los pasos inciertos de algún borracho describían la semblanza de su soledad. Cada cuadro pintaba vidas diferentes que pasaban delante de mí, mudas y recluidas en sí mismas: cuerpos despojados de su humanidad y humanidades construidas fuera de la sociedad.

Nada me resulta más placentero que el sol de esta mañana y el aire fresco que acaricia mi rostro. Son las nueve de la mañana. Desde hace una media hora camino por las calles del centro de la ciudad. De la plaza principal me dirijo hacia la periferia. Me detengo en la Ranchería,' llena de vida y lugar de mercado de los pobres e indígenas. La gente vive calladamente la espera del Carnaval. Los gestos de las personas son aún los de cada día; más que los preparativos inmediatos, bullen los estados de ánimo. Envuelta en este aire pensativo, aruro aparece ante mis ojos como una ciudad cercana y no muy disímil de los mundos antiguos circundantes. Los acontecimientos de los próximos días la sumergen en esa memoria ancestral que tiene sus orígenes precisamente allí. Internándome cada vez más en la periferia, descubro también las contradicciones. La misma arquitectura de la ciudad, una parte sobre las faldas de las colinas y otra extendida sobre la llanura abierta hacia el Altiplano, constituye un aglomerado humano ocasional en el territorio. También las dos plazas, la Principal y la Ranchería, representan dos almas diferentes: una articula los lineamientos urbanos globales; otra, humilde y escondida, nos reporta a los orígenes, más tarde olvidados en función de una mayor expresión de dominio.

2.1- Modelos contrastantes de sociedades.

A ningún investigador, seguramente, le cupo la oportunidad de hablar al mismo tiempo con dos interlocutores tan diferentes: un empresario y un vendedor ambulante. Las circunstancias se desarrollaron de esta manera. Bajaba de la mina San José, cuando el empresario me ofreció llevarme en su vehículo y, para facilitar nuestro diálogo, nos detuvimos en la Ranchería. Allí, a pocos pasos de nosotros, el vendedor ambulante, a quien, al parecer, no le interesaba vender caramelos y dulces, escuchaba en silencio nuestro diálogo, que no interrumpió ni condicionó.

El empresario me da informaciones que corresponden a los datos socioeconómicos oficiales y noticias históricas que pueden fácilmente ser hallados en cualquier texto escolar. De todas maneras, se va confirmando la idea de que aruro es una ciudad de Altiplano que vive -aunque empobrecida por la coyuntura desfavorable del mercado internacional del estaño- aún ahora de los minerales. Existe también una consolidada industria de productos alimenticios y el incontenible sector del trabajo terciario, vinculado a la administración pública y a las actividades de Estado. Un rostro moderno que suaviza el comienzo de la ciudad. aruro, en efecto, nació como un campamento de trabajo. Los españoles que venían del Perú se establecieron en Paria el año 1535 y, cuando descubrieron las riquezas minerales, se trasladaron aquí, fundando la ciudad con los nombres de "San Miguel de aruro" y de "la muy noble y real Villa de San Felipe de Austria". Luego, se fortificó por las exigencias de comunicación entre Potosí, La Paz y Lima, como también para consolidar las relaciones de conquista sobre los valles y territorios orientales de Bolivia. Con la presencia occidental, las tierras del Altiplano fueron gobernadas por la lógica mercantilista -valorando las cosas, personas e instituciones con los parámetros que establece el valor del oro- que atrajo a militares, comerciantes y aventureros. El oro y la plata fueron los elementos que articularon la sociedad: banqueros, monopolistas del mercurio traído de Europa para la depuración de minerales, usureros, capataces, mayordomos, cambistas y, en los estratos inferiores, los mineros.

Cierro el cuaderno de apuntes y agradezco al empresario. También el vendedor ambulante, se aleja, pero retrocede de improviso, y me dice, subrayando las palabras: "La verdad es que no existen obreros y pobres, sino aymaras, quechuas y urus. Con la llegada de los blancos, nosotros fuimos condenados a los subterráneos de la vida social, haciendas agrícolas y mit'as en las minas. Los surcos y las galerías de los socavones han tejido nuestra historia". Y va aglutinando palabras y expresiones que me hacen enmudecer. Cuenta una historia que nace de las vísceras de la tierra. Hazañas, héroes y acontecimientos, todo tiene la fuerza de un mar subterráneo del que veo solamente las ondas espumosas: reflujos del mundo" de abajo" que no quieren ser solamente historia de ellos. Concluida la narración del drama, se aleja y, ya caminando, se despide con un movimiento de la mano. Resulta realmente imposible relatar las vicisitudes que me ha contado. Sólo puedo transcribirlas descomponiéndolas en cuadros de historia, más o menos adecuados a mi mente.

Las minas no fueron solamente una historia de trabajo inhumano, sino también receptáculos de impetración hacia los dioses antiguos que llamaban a la rebelión. Ya en los primeros años de la colonia (1560-1572) en todo el altiplano central se desarrolló un movimiento denominado "Taky Oncoy" -enfermedad del canto-, con modalidades de sacrificios a las "Huacas" - tumbas de los antepasados- en las que se hallaban esculpidas acciones litúrgicas de bailes. Concluyó con la muerte violenta del joven Inca Túpac Amaru que vivía en el último reducto de su imperio, Vilcabamba. Aún siendo él, más que el inspirador, tan sólo el esquema de referencia de la rebelión, fue ajusticiado en el Cusca el año 1572. Otra insurrección indígena se manifestó en 1590 como "Muru Oncoy" -enfermedad de las manchas-, debido a una epidemia que se había presentado sobre todo entre los indígenas y que fue interpretada por los mismos como un castigo, por haber abandonado los ritos tradicionales. A las incitaciones de los sacerdotes, que predicaban el retorno a los dioses antiguos, respondió la represión colonial que intervenía ahora a través de la institución religiosa cristiana.

La "lucha contra las idolatrías" de los siglos XVII Y XVIII romperá profundamente la coordinación cultural andina, haciendo difícil una reacción común al imperio colonial. Esta tendrá lugar entre los años 1770 - 1782. La parte peruana estará encabezada por José Gabriel Condorcanqui que, habiendo tomado el nombre del último inca asesinado, es conocido como Túpac Amaru; en la parte boliviana estará Tomás Katari. Este dio inicio a la insurrección condenando los abusos de la colonia y reclamando para sí el reconocimiento como jefe de los indígenas. Fue como rebelde, muerto y arrojado a un barranco en 1781. Sus hermanos, Dámaso y Nicolás, continuaron la lucha; a ellos se unió Julián Apaza, que especificó los objetivos de la guerra, tomando el nombre de Túpac -denominación de rey inca- y Katari -apellido del cacique muerto-o Los héroes cercaron el Cusca, Oruro y La Paz, con el propósito de destruir los centros de poder colonial del Altiplano; y siendo vencidos, fueron ajusticiados. Túpac Katari fue descuartizado vivo, como Túpac Amaru. Corría el año 1782.

Más cercano a nuestros días, apareció otro héroe: Pablo Zárate Wilka. Durante la década de 1870 el gobierno boliviano dictó leyes que permitían la usurpación de las tierras de las comunidades campesinas. La controversia duró hasta que el "partido indio" aprovechó la oportunidad para adherirse a la guerra civil de 1899, provocada por las propuestas de Estado "federalista" y de Estado "centralista". Pablo Zárate apoyó la causa federalista propugnada por los liberales contra los conservadores. Su participación fue determinante para la victoria del Gral. José Manuel Panda; pero éste, apenas proclamado Presidente de la República, desconoció las exigencias por las que los aymaras y quechuas habían luchado; asimismo, abandonó las consignas federalistas. Se pretendió después juzgar a Pablo Zárate Wilka -vocablo aymara que significa "jefe" - líder de la estrategia indígena, por crímenes de guerra. Fue encarcelado y, en circunstancias que demuestran la complicidad del gobierno, fue muerto cuando era llevado de la cárcel de Oruro a un tribunal de La Paz. Pablo Zárate fue aclamado por las nacionalidades andinas como "el Presidente Villka".

¿Cómo y dónde descifrar las intenciones de esta narración? ¿Una historia "contra"? ¿Una rememoración de las glorias del pasado? ¿Una propuesta de revancha? Más que una propuesta, quizá se impone otra interrogante: ¿Por qué riqueza y pobreza estuvieron y están así, tan cerca la una de la otra? La provocación del vendedor ambulante tal vez no será jamás acogida. Las civilizaciones andinas han luchado para dar existencia a sus sociedades; y el "sin sentido" al cual las hemos relegado es espejo del "sin sentido" de nuestra historia.

2.2- Oruro: ciudad de la "memoria ancestral".

Las armas tienen siempre una lógica de confrontación y el detenerse solamente en estos hechos significa no dar importancia a las prácticas sociales y a los procesos culturales que, lentos y profundos, han construido en el Altiplano una patria común latinoamericana. El Carnaval representa uno de estos rostros donde, entre las oposiciones, se han establecido puntos de encuentro de civilizaciones tan distintas unas de otras. En el lenguaje de la fiesta, efectivamente, Oruro no es ya la ciudad colonial-occidental sino, sobre todo, una realidad originaria del Altiplano. El relato del dios Wari, trasfondo mítico de sus inicios y vicisitudes, la retranscribe integrándola en la historia de los urus.

Wari, el dios de la fuerza, era un monstruo que dormía en las cavernas de la cordillera, frente al mar. Un día resplandeció el sol que surgía de la parte opuesta, iluminando todo el Altiplano. El sol, que era el dios Páchaj, reluciente y benefactor, actuaba a través de su hija Aurora. El dios Wari quiso apoderarse de ella y, con este fin, emprendió la lucha contra el sol. Desde sus cavernas lanzó humo y fuego, queriendo opacar los beneficios de la luz. Pero Pachacámaj, más fuerte, pudo igual reaparecer y con sus rayos hizo desaparecer las sombras. Wari, derrotado, volvió a sus refugios en los antros de los Andes, manifestando su cólera con terremotos y ruidos macabros.

Perdida la batalla, Wari quiso castigar a la gente que adoraba a su enemigo. Era el pueblo de los urus, un pueblo de agricultores que ofrecía al dios sollos frutos de la tierra y en su honor sacrificaba también llamas; para venerarlo, los urus orientaban las puertas de sus casas hacia el sol naciente y durante todo el día andaban en su presencia. Pero la agricultura del Altiplano era pobre con respecto a la de los valles y Wari se empeñó en tratar de convencer a los urus sobre las desigualdades. Los urus se dejaron convencer por los razonamientos de Wari y de ese modo la avaricia, el odio y tantas otras perversidades dieron como resultado la división de las personas; asimismo las intrigas, enfermedades, luchas intestinas y pestes sobre sus animales hicieron presa del Altiplano. La vida comunitaria e individual se hicieron imposibles. Sin embargo, en el momento más grave de esta situación, apareció una bella ñusta que habló a los urus sobre su pasado y de la paz que entonces habían gozado. La tranquilidad volvió a reinar en sus vidas.

Las nuevas circunstancias hicieron que la ira de Wari otra vez estallara; más que nunca, decidido a destruir a los urus. Desde el sud, envió una abominable víbora que, arrastrándose, avanzaba hacia la ciudad entre llamas de fuego. La salvación vino de la bella ñusta que con una espada enfrentó al monstruo, lo mató y redujo su cuerpo a piedras y rocas, que aún ahora circundan la ciudad de Oruro. Después de un breve período de tranquilidad, Wari inventó otro ardid: desde el norte, un descomunal y ventrudo sapo, con una enorme boca, se acercaba a la ciudad; afortunadamente, la buena ñusta volvió a presentarse, esta vez sobre la cima del cerro Pie de Gallo, y desde allí, con una honda, mató al animal que se convirtió en piedra. Wari, nuevamente burlado en sus intentos, volvió al ataque y, desde el este de la ciudad, envió una gran lagartija, que avanzaba como un dragón entre llamas de fuego y entre piedras que movía con la cola. La ñusta protectora se presentó para cortarle la cabeza con una espada; la sangre del animal formó un lago, mientras su cuerpo quedó petrificado. Como una última venganza contra los urus, Wari hizo que de la boca de la enorme lagartija muerta salieran miles de hormigas que invadieron la llanura avanzando hacia la ciudad.

De improviso la ñusta, girando diestramente la honda, lanzó piedras contra las hormigas dejándolas amontonadas y convirtiéndolas en montículos de arena. La ñusta, para conjurar otros males que pudieran afectar a los urus, clavó una cruz de madera en la cabeza de la lagartija y, desde aquel momento, alejó de ellos la cólera de Wari, permitiendo que el sol brillara siempre sobre la ciudad. Los urus retornaron así a una vida de paz.

2.3- Dioses y oposiciones de sociedades en el espacio urbano.

La lucha del dios Wari por la conquista de Aurora, hija del Sol, es una narración cosmogónica de la oposición entre el día y la noche. Sobre la base de este núcleo originario, las sucesivas transformaciones del mito narran las etapas históricas del Altiplano, articulando, sobre todo, las oposiciones entre sociedades. La trayectoria de los dioses se convierte, por lo tanto, en la trayectoria de mundos diferentes que van del momento inicial uru al momento colonial. La oposición última será socio-económica; es decir, la dimensión de una economía urbano- mercantil, frente a la tradición agrícola, aymara e incaica. Desde los albores de la historia hasta nuestros días, se nos han trasmitido las vicisitudes de los dioses, de los hombres y de las cosas en una sucesión de cuadros de acción.

Wari ha perdido la batalla y debe resignarse a ser solamente "tinieblas", mientras Inti brillará en el cielo; la mediadora de esta oposición es la Ñusta. Wari, identificado con la sociedad uru, que debió ceder frente a los incas, sigue la tragedia de su pueblo. En efecto, la jerarquía ideológica incaica se articulaba partiendo del sol, por lo que el dios acaba en las profundidades de la tierra. También los Mallkus, divinidad es agrícolas aymaras, que no pueden ser borradas del plano horizontal porque están ligadas a la fertilidad de la tierra, son humilladas desde lo alto, quedando sin poderes específicos. Por tanto, el mito de Wari articula el universo cosmogónico de Oruro de la siguiente manera:

gráfica1

La figura de la Ñusta, imagen ideológica más que deidad religiosa la ñusta, -esposa del rey Inca-, cubre los espacios que el sincretismo prehispánico atribuye a la Pachamama, así como Wari se superpone a Supay. En el universo cultural popular de Oruro la Pachamama mantiene aún hoy una posición de preeminencia en la horizontalidad, cortejada siempre por los Mallkus agrícolas. Por el contrario, Supay, deidad de los montes, prohibida por la oficialidad religiosa de la Colonia, es identificado con el diablo y colocado bajo tierra. El sincretismo popular de Oruro mantiene intactas, a nivel religioso, las denominaciones andinas y occidentales, organizándolas en dos esquemas, autónomos y complementarios:

figura2

Sin embargo, a nuestro parecer las relaciones entre los puntos cardinales -los ejes vertical y horizontal- aún en su versión indígena, no corresponden al núcleo originario de la cosmogonía ancestral. Más adecuada al mundo agrícola, anterior a la creación de la ciudad de Oruro, nos parece una organización de diagonales en superficie que subrayan las características de territorio y que respetan la ubicación de los Mallkus:

figura3

La estructura de las relaciones de superficie articula las características del territorio de Oruro -cerros, llanura, agua con las características productivas del mismo. Aquí, la coordenada "víbora (lagarto) -sapo" se opone a la coordenada "hormigas" porque estas últimas son sólo animales de la tierra, mientras los otros mantienen una convivencia con el agua. Pero las reciprocidades, en cuanto relaciones entre las oposiciones, se dan por la diferencia interna a cada coordenada, en la que un mismo elemento resulta cualitativamente diferente: el agua es "agua fría" y también "agua caliente", como los cerros son "cerro pobre" y "cerro rico". Las oposiciones centrales resultan ser: "cerro rico" y "agua caliente" contra "cerro pobre" y "agua fría". En efecto, sabemos que allí donde hay agua caliente hay minerales y donde hay agua fría se dan las posibilidades para la agricultura. La Pachamama, representada por el agua y ocupando siempre una posición preeminente en la horizontalidad, es la mediadora de la fertilidad, ya sea para la agricultura, ya sea para las minas.
Pero si explicitamos las características de posición entre cerros, llanura yagua, obtenemos la re transcripción de los planos ecológicos de la cosmovisión andina: los cerros (hanan pacha): alto; llanura (uku pacha): mediano; agua (urin pacha) bajo. Por lo tanto, el universo cristiano se ha injertado en la misma estructura de relaciones entre los puntos cardinales, integrando también el modelo de las diagonales de superficie, que es representado por los Mallkus:

figura4

Podemos concluir que, en la cosmovisión sincrética de Oruro, el universo indígena ha sido asimilado al occidental La particularidad novedosa es la complementariedad que se atribuye a la actividad agrícola y a la de extracción de minerales. Queda demostrado que los momentos de crisis de sociedad son siempre fértiles para la reflexión sobre el pasado y en la perspectiva de futuro. En los últimos años del siglo XVIII el descenso del valor comercial de los minerales de Oruro, indujo a una revalorización de la actividad agrícola, fundamentando una autonomía económica diferente para la ciudad. Integrar los dos aspectos ha sido siempre difícil; pero, esto precisamente, se presenta como destino ineluctable para Oruro. La perspectiva económica no se dará, sin embargo, sin la complementariedad entre las dos sociedades, andina y occidental El punto de encuentro es la Virgen María, que cubre los espacios de la Pachamama: fertilidad de la tierra y de las minas.

2.4.- Nuevas mediaciones.

Mis informadores resultan ser, casi siempre, personas del pueblo. En las calles y plazas encuentro, sobre todo, a los que, afanados y preocupados, se preparan para los próximos acontecimientos. Otras personas -empresarios, intelectuales, empleados de la administración pública y privada- están en su mayoría en las oficinas. Naturalmente, también ellos participarán del Carnaval aunque no colaboren en la preparación. La expectativa del pueblo está enmarcada en los esquemas de siempre. El conjunto de los ritos, creencias y costumbres se imponen como un modelo sacral justificado por el nombre de la Virgen, que esparce características de vida personal de la ciudad y del mundo del trabajo. Todos los elementos y hechos históricos, aún los más conflictivos, adquieren actualidad, de tal manera que el sincretismo popular aparece ante mí como un esquema de intelectualidad abierto a las circunstancias. Sólo de este modo, las contradicciones pueden hallar una elaboración de conjunto. Oruro y la cultura latinoamericana en general tienen aquí el camino privilegiado de formación, siempre organizado en torno a imágenes sagradas. La religiosidad popular ha creado los espacios de encuentro, que son niveles de transculturación entre el mundo indígena y el mundo occidental Pachamama y Virgen María. La Virgen María, como figura femenina, encontró en el Altiplano una tradición muy favorable a su identificación con la Pachamama. La cultura religiosa preincaica, en efecto, había construido en el lago Titicaca un microcosmos simbólico en torno a deidades femeninas. Las mismas características de religiosidad fueron atribuidas también a la Virgen. En este sentido, el contexto del "adoratorio" del lago Titicaca en sus aspectos geográficos -llanura, cerros y agua- había encontrado paridad en Oruro, y el santuario mari ano repetía aquél ya existente -santuario de Copacabana- en el Titicaca. La elaboración teológica asignó importancia al atributo de la Virgen de "piedra preciosa" al mismo tiempo que sus entrañas se convirtieron en símbolo de la maternidad y de la fertilidad. Por esto, la iconografía colonial diseñará los "cerros ricos" -con presencia de minerales- integrando siempre a ellos la imagen de la Virgen.

El Socavón de Oruro: encuentro de oposiciones. El Socavón es el Santuario construido en las faldas del cerro de la mina Pie de Gallo. Su ubicación, en el centro de la ciudad, es la representación ideal del punto de encuentro entre las "oposiciones" de los ejes, vertical y horizontal del universo religioso popular de Oruro. La triple división espacial occidental del eje vertical (Alto=cielo, Mediano=tierra, Bajo=infiemo) fue adaptada también a las circunstancias del trabajo. Las galerías de minerales fueron identificadas con la muerte; a la Virgen, mediadora de la vida, fueron canalizadas marcadas actitudes devocionales. El mineral por su misma preciosidad, llegó a ser un elemento ambiguo: es riqueza para algunos, es tragedia para otros. En la época colonial la condena al trabajo forzado en las minas fue solamente para los indígenas que, a pesar de representar la fuente de bienestar para la ciudad, eran excluidos de los derechos civiles. La contraposición entre Virgen-Diablo sirvió para determinar los derechos de "liberación", transfigurándolos en la imagen de la Virgen. El Diablo, con la denominación de Supay, vive dentro de la mina y es declarado protector de los minerales; de su bondad o enojo dependen los éxitos y las tragedias del subsuelo.

Virgen de la Candelaria: Virgen del Socavón. El santuario del Socavón, una cueva en el cerro Pie de Gallo, es luz y oscuridad y, por lo tanto, lugar de mediación entre el mundo subterráneo y la superficie. Allí ha sido construido el adoratorio a la Virgen, como un pasaje de la fertilidad de los bienes de la mina a los de la agricultura. Efectivamente, la Virgen ha sido declarada, en el Carnaval, protectora de los mineros, con la denominación de la Virgen de la Candelaria. La transposición temporal a los días del Carnaval en Oruro -la fiesta de la Candelaria cae, en el calendario cristiano, el 2 de febrero-, fue justificada por las siguientes tradiciones:

Chiru-Chiru era un benéfico malhechor, que robaba a los ricos para dar a los pobres. Nadie conocía su escondite. Como ya no lo veían por las calles, los pobres lo buscaron y lo encontraron muerto en la caverna de la mina Pie de Gallo. En el lugar de honor de su cueva-guarida resplandecía una imagen de la Virgen de la Candelaria. El sitio se convirtió muy pronto en un adoratorio de la Virgen, por el hecho de que -como se supo posteriormente- Chiru-Chiru, herido por una puñalada mortal, fue socorrido por la misma Virgen hasta que llegó a su escondite. Así el pueblo, según la tradición iniciada por Chiru-Chiru, continuó venerando a la Virgen del Socavón.

Otra tradición relata el asesinato de un hombre de vida señorial, conocido con el nombre de Nina-Nina, pero que en realidad era Anselmo Bellarmino. Este se habría enamorado de una indígena, cuyo padre se oponía al matrimonio. El sábado de Carnaval, los amantes decidieron huir, pero fueron alcanzados por el padre de la muchacha que clavó una espada en el corazón de Nina-Nina. El padre y la hija desaparecieron en la oscuridad, dejando moribundo en el camino al pobre hombre. Afortunadamente, pasó por allí una mujer que le prestó auxilio y lo llevó a un hospital, donde murió con todo lo que la santa religión prescribe para estos casos. Aquella mujer benefactora era la Virgen María que recompensó la devoción de Nina-Nina, quien, cada sábado, encendía una vela delante de su imagen, expuesta en el socavón de la mina Pie de Gallo. La cueva se convirtió, de ese modo, en el lugar de veneración de la Virgen.

2.5- Una gran alegoría: provocación e invocación.

El Carnaval no es la fiesta de un día, sino un ciclo de fiestas que, rompiendo los aspectos tradicionales de la vida cotidiana, invocan el restablecimiento de un orden social, antiguo e ideal, en el que las contradicciones entre mundos distintos se disuelven a favor de un espacio de vida común, que es Oruro. Solamente la fiesta carnaval era -conjunto de gestos, palabras, máscaras, bailes, acciones- puede invadir la totalidad de las actividades y del espacio urbano.

La desorganización, que es reacción contra los modelos establecidos, se manifiesta como provocación. Las tantas contradicciones citadinas afloran a través de una dinámica de transgresión pública: las calles, plazas, iglesias y, de modo general, el pueblo, ponen a la luz del día el deseo de una nueva vida. La provocación se extiende a todo y solamente la ritualidad puede amansarla provocando momentos y hechos de catarsis colectiva entre las oposiciones: romper en la cúspide (hanan pacha) la legitimación de una sociedad expresada sólo en términos religiosos cristianos; en el medio (uku pacha) las contradicciones institucionales de la vida cotidiana y, en lo bajo (urin pacha) la existencia de un mundo explotado y alejado de la comunidad civil.

De los derrotados nace el coraje de la provocación que repropone un mundo" antiguo", mediatizándolo a través de la figura de la Virgen del Socavón. En realidad, los derrotados no se identifican con la oficialidad de la ciudad. Y en estos días los centros de poder de Gruro permanecen en silencio, rechazados por la emergencia popular. Se actualizan también los antiguos ritos. La fiesta de la Virgen de la Candelaria, el 2 de febrero, es la celebración más cercana a la fiesta agrícola andina. La riqueza de los frutos de la tierra permite relaciones de intercambio de los grupos sociales: entre los ayllus y los pisos ecológicos primordiales.

Por lo tanto, el Carnaval es, ante todo, veneración a la tierra y a sus ciclos de fertilidad, que se reproducen según el mito del eterno retorno, signado por las estaciones que marcan las relaciones específicas también entre los hombres. Los ciclos de la vida, en su relación hombre / mujer, se articulan a través de alegorías. Así, las oposiciones tierra / agua, cerros/llanura, superficie/ sub suelo, adquieren el mismo valor de la oposición entre los sexos. El Socavón asume estas relaciones que están simbolizadas en la imagen de la Virgen: poder auto suficiente y creador de la vida. La elaboración tea lógica afirmaba: "Dios es el fecundador de la Virgen como el sol lo es de la tierra". Lo que se expresa en términos religiosos y cósmicos hace también referencia a la situación del Socavón. En efecto, en las faldas del cerro, abrasadas por el sol, viven innumerables lagartijas. La creencia popular afirma que si se bebe la sangre de estos animales se consigue rejuvenecer; asimismo, pinchar a una persona con la pajuela que una lagartija haya tenido en la boca y depositado sobre una piedra, es talismán para el enamoramiento y la fertilidad sexual. De hecho, es Amaru, la serpiente protectora, quien articula los pisos ecológicos entre sí y los hace fértiles para las interconexiones de agua. La gran alegoría de Gruro se desarrolla en esta circularidad: la Pachamama es fertilidad de la tierra, los Mallkus la protegen -ellos son límite entre hostilidad y seguridad - y Amaru es el fecundador en cuanto es el distribuidor del agua.

Pero, la participación en la fiesta recoge motivaciones y objetivos, sobre todo, familiares. Aquí la dimensión de la fertilidad está ligada a los deseos de bienestar, de prestigio, de seguridad de vida, como también de gratitud por algún bien recibido. Es el caso que relató el responsable del grupo "Inkas" de danzarines, que se presentarían en el Carnaval y que constituirían la referencia principal al mundo ancestral. Es un minero que, no obstante su modesta economía, ha asumido la responsabilidad de gastar todo lo que fuese necesario, a fin de que su fiesta sea la fiesta de todos. "La vida de nosotros los mineros, me dice, es una vida de locos. Bajamos a las galerías mascando coca y bebiendo alcohol. Cuando llegamos a los subterráneos luchamos contra las paredes de tierra; cuando las perforadoras encuentran resistencia, usamos dinamita. Una carga de dinamita mal colocada nos hace volar los sesos. Morimos, dicen los de la empresa, por descuido. Una de esas explosiones me dejó sepultado bajo un montón de tierra. Ahí debajo lloré amargamente y prometí a la Virgen una fiesta de Carnaval. Mis hijos no querían que me metiera a hacer estos gastos, pero he querido cumplir con la promesa que hice; así los "Inkas" serán los danzarines que bailarán por mí para la Virgen".

Pude visitar su casa, preparada ya como adoratorio. En la habitación principal hay una gran estatua de la Virgen, con velas encendidas a sus pies y rodeada de símbolos del sol y de ñustas; en la habitación contigua, un crucifijo con unas cuantas flores delante y sin coreografía específica. La Virgen es nuevamente Pachamama, figura central en las oposiciones que especifican la fertilidad también en una actitud devocional: el agradecimiento es un deseo de vivir. En un momento de reflexión, que me aleja un poco de su conversación, el minero me interrumpe afirmando que todo esto lo hace porque es católico y no precisamente porque es minero. Demuestro mi asentimiento con el silencio. Juntos bebemos alcohol, naturalmente después de haber ofrecido un poco a la Pachamama derramándolo en el suelo. Su rostro se ilumina con una sonrisa porque he rezado con él. Bailar "para la Virgen", derramar un poco de alcohol, invocar a San J osé con el título de "la Virgen San José", son gestos y palabras de una única secuencia de invocación.

La casa del minero es un cuadro que describe relaciones: hombre / mujer, hombre / flores, mujer / sol, hombre / luna, que son oposiciones y símbolos del universo sexual. ¿Una irreverente arqueología del inconsciente? Cuando retranscribimos los itinerarios del cielo, deseo y límite forman nuestro misterio. También el Carnaval, enmascarado de alegorías, es una propuesta y apertura hacia una historia que jamás hemos vivido plenamente.

3. El tiempo de carnaval.

"A lo largo de todo el Carnaval, nos hemos sentido amigos de mucha gente desconocida, comunicándonos secretamente horizontes nuevos de humanidad, más cercanos a la tierra, a la riqueza de los cerros, al trabajo y a proyectos de ser peregrinos en los diferentes caminos de la vida sin separaciones ni conflictos."

3.1- Preparación.

El primer domingo después de Todos Santos es el día del CONVITE inicial o PROMESA a la Virgen del Socavón para bailar durante tres años en su honor. Frente al Calvario, a un lado del Santuario, en la plaza, se levantan puestos de ventas. Ya han sido nombrados los PASANTES, personas que se encargan de organizar el grupo de bailarines y de financiar los gastos de los preparativos. Ellos hacen el RODEO enviando a sus amistades un presente con el fin de solicitarles su cooperación y preparación de la coreografía festiva: cargamentos y otros elementos necesarios.

A partir de ese CONVITE o PROMESA, cada domingo hay ENSAYO: los bailarines ejercitan sus pasos en las calles de la ciudad, acompañados por bandas de músicos, mientras que en la plaza del Socavón se realiza la feria de ALASITAS, con venta de comida y bebida, intercambio de bienes y culto al dios EKEKO, deidad de la abundancia. La VELADA A LA VIRGEN se repite semanalmente hasta el Carnaval. Se programan actos devocionales con cánticos y plegarias mascando coca, compartiendo licores y cigarrillos ante la presencia de grupos musicales y puestos de rifas para recolectar fondos. El penúltimo domingo antes de Cuaresma, los cuarenta días que preceden a la Pascua, se lleva a cabo el segundo convite. Los conjuntos de bailarines van al Socavón según un orden establecido y, desde la mañana hasta el anochecer, repiten ritmos de pasos y música.

El viernes antes del domingo de Carnaval se suspende el trabajo en la mina y los mineros, al alejarse de los socavones, agradecen al TIO, el Supay, señor de la mina. En su honor también se realiza un convite. Las ofrendas consisten en matar una llama, preferentemente macho y de color blanco; con su sangre se rocían los socavones y después se queman los restos del animal. Las cenizas serán arrojadas al viento invocando el descubrimiento de otras vetas de mineral. Para agradecer a la Pachamama se concluye el rito enterrando un feto disecado de llama. Posteriormente se dispone una MESA-ALTAR con comidas sahumadas con K'oa, luego se come y se bebe entre mineros y el TIO -él también invitado a comer, beber y fumar-o Los dueños de la mina y trabajadores comparten signos de bienestar: el dueño recibe ACHURAS -trozos de fino mineral- y él obsequia T'INCA- confites, serpentinas, comestibles y otros bienes de consumo-o La CH' ALLA es rito de alegría y ofrenda al TIO en el mismo lugar de trabajo y es también un agradecimiento a la Pachamama.

Al atardecer del mismo viernes, toda la ciudad se organiza en nuevos puestos de acogida a la población. Olvidados los centros de poder civil, se valorizan los lugares populares: el mercado, la Ranchería y sus vías de comunicación. Al ritualizar la abundancia, el pueblo vive la efervescencia de sus costumbres y modalidades de vida. En la noche, en el Mercado Central, en una línea ideal con la Ch'alla de las minas, se goza de juegos, platos, música, ruptura de relaciones de clases sociales y emergencia de amistades ocultas. El derecho de alegría es para todos y es una prefiguración de los acontecimientos de los próximos días.

3.2- Actores ocultos e intenciones manifiestas.

Este viernes es, asimismo, el último día de los preparativos.

Los artesanos de la calle La Paz -calle cercana a la Ranchería- dan los últimos retoques a las máscaras y arreglan las indumentarias de baile. Estos artesanos no trabajan solamente para el Carnaval. Sus tiendas están llenas de otras imágenes: figuras de ángeles, sagrados corazones, cruces y otros objetos religiosos. Las máscaras de los diablos, de los morenos y de los otros grupos viven junto a las imágenes cristianas en una mezcla de lo profano y lo sagrado. Sólo la intelectualidad popular sabe dar a cada una su forma, integrándola en un mismo universo cultural.

Los artesanos no están en su tienda por simple oficio.

Tienen conciencia de su rol social que es el de dar vida a la memoria ancestral. La especialidad de trabajo más que por habilidad está justificada por tradición familiar y por la persistencia de vida en Oruro. Dialogan con sus máscaras sobre un arreglo suplementario que mejor coordine con la idea del personaje, el que actuará en las calles y plazas. En estos quehaceres, los niños están casi ausentes: fabricar y tocar máscaras supone iniciación.

Después, todos van al Mercado Central. Allí la riqueza se manifiesta en la preciosidad de los objetos de plata puestos a la venta, así como frutas del Trópico, de los Valles y alguna que otra del Altiplano. En todo se connota lo exquisito y lo raro. Dentro del mercado y sus alrededores se echa a la suerte, mientras que las grabadoras propalan música autóctona y de otros continentes. Si bien es molesto moverse entre tanta gente, es bello desaparecer en la alegría de la fiesta. El lugar de la abundancia es de raigambre popular como populares son las calles de los artesanos que tienen relación ideal con el Socavón y el Calvario, recostados en las faldas del Pie de Gallo y su mina. El camino que conecta el Santuario con la ciudad pasa por los barrios periféricos llegando a la Plaza Principal desde donde se retorna al punto de partida: una circularidad que une la dimensión civil y la dimensión religiosa de la ciudad. Las veredas son puestos de observación ordenados en gradería a manera de escalera. La atención y la preocupación de la gente por escoger los mejores lugares indican que el movimiento de la fiesta empezará en un barrio de mineros y terminará en el Socavón.

Los bailarines, por sus promesas y convites, ya se han hecho solidarios con la Virgen. Es así que las acciones, variadas y con diferentes intenciones, explicitan el juego más profundo de la fiesta. Son los mineros que articularán el ritmo y el orden de las apariciones de los distintos bailarines. Aparecerán como Diablos, guiados por Lucifer que complementa sus pasos con Supay -ahora China Supay, por sus rasgos femeninos y masculinos- ambos obedientes a San Miguel Arcángel. Los mineros han salido de sus socavones y la novedad crea desorden. La osadía es visualizada como aparición de diablos; y Lucifer, junto con Supay, es el rey de la fiesta. sin embargo, la presencia de San Miguel, que coordina los pasos del conjunto, reajusta la cosmovisión cristiana. La oposición Virgen/Lucifer no es más vertical, de alto y bajo, sino encuentro en el mismo nivel de existencia. Los mineros, habitantes del mundo obscuro y subterráneo, pueden salir a la luz, ubicarse en su espacio y así, obtener derecho de ciudadanía.

Ahora pueden bajar a la Plaza Principal, declarando que la fertilidad minera les da derecho de reciprocidad con la planicie y a la integración de las estructuras sociales de la ciudad de Oruro. La dialéctica de alto/bajo es, a la vez, oposición de sociedad y de clase y dinámica del vivir social.

Detrás de los diablos se organizan otros grupos de danzarines que, con sus trajes y pasos de danza, recuerdan las particularidades y el sufrimiento de mundos explotados: los Morenos, los Tinkus, los Incas, los Caporales, los Tarabuqueños, los P'unchay, etc. La ironía contextualiza a amos y siervos; la música, uniendo pasos y gestos, dibuja piezas de memoria colectiva que, aunque rota, está todavía presente.

3.3- Sábado: entrada del carnaval momentos significativos.

Hemos escogido como punto de observación la plaza central. Ambos lados de las calles que la delimitan, están llenos de gente sentada en graderías. Las ventanas de los edificios del frente son un moverse de caras y un empujarse para mirar. La plaza es una multitud. Es imposible imponer orden. Ya ha comenzado la fiesta y la participación directa es su característica. Se sigue vendiendo manjares, por doquier se echa agua y la gente se mueve en todas las direcciones. Los tarabuqueños, envueltos en sus típicos ponchos, se acercan para ofrecer objetos artesanales. Y, esperando, nos hicimos nuestra fiesta, comiendo, bebiendo y charlando con alegría.

No hay signos particulares que guíen las acciones y todos somos actores. Son las 9 de la mañana y conversando, las expectativas son por los Diablos, los Tinkus, los Tabas, los Incas. Cada cual se ha identificado con sus héroes como para encontrarse con su propio estrato social. La participación, la identificación con los conjuntos, es también un bailar nuestro. La plaza marca su ritualidad y las normas de acción son entendidas y compartidas espontáneamente. La música brota del fondo de la plaza. Instintivamente se ocupan los puestos de observación y desde ahora todo es mirar y aplaudir.

Cargamentos como ofrenda. Precedidos por las bandas musicales se acercan los cargamentos. Autos, camiones, animales, avanzan cargados de plata, de billetes e imágenes de la Virgen del Socavón. Las actitudes y la ritualidad del andar son diferentes. Si bien el todo parece organizarse como una peregrinación a la Virgen, se manifiestan otras intenciones. Es un desfilar de ofrendas antiguas: las riquezas pasan por la plaza tal como si llegaran de todas las regiones del imperio incaico con dones para la pareja real, el Sol y la Luna. Su significado más profundo es éste: desde la agricultura, desde los socavones, los frutos del trabajo son presentados a las divinidades. El sincretismo une Virgen e Inti, Cielo y Averno, Ritualidad y Estado.

Lucifer: rey del Carnaval. Entre ruidos de cohetes y chispas en el asfalto avanza el rey de la fiesta. Es Lucifer que llega montando un hermoso caballo. Su máscara sobresale por sus características multicolores y la coreografía de Mallkus míticos: ojos desproporcionado s, cuernos que cortan el aire, víboras, sapos y un manto de terciopelo que lo cubre totalmente; pasa gritando y mirando a todo lado. Inmediatamente después, al compás de la música, vienen los diablos organizados en una corte. Están precedidos por San Miguel, con vestimenta blanca y blandiendo una espada. Sus pasos se complementan con los pasos de los diablos. Bailan, como corriendo en dos filas sincronizando todo el cuerpo guiado por el balancear de los brazos abiertos. Gritan rrr ... rrr como imagen de un "Khoyaloco" que canta borracho al Tío. La China Supay encabeza, sin posición precisa, la danza; se mueve en sus características macho-hembra, solitaria y maliciosa estableciendo alianzas contradictorias.

Los morenos: amarrados para siempre. Están guiados por los Reyes Morenos. Una leyenda y realidad de Latinoamérica toda y el mundo entero, expresión de la historia de su raza: los esclavos negros. Avanzan ricamente vestidos con máscaras y pollerón que cubre hasta los pies. Los trajes son bordados de perlas. Sus pasos más que un baile son un moverse caminando. Los Mallkus, representados en su vestimenta, los amarran al mundo antiguo y a los estamentos indigenales como condenados al trabajo forzado. Su música repite un bordón melódico provocado por el instrumento de trabajo que hacen vocear volteándolo en las manos. Los bailarines son numerosísimos. La riqueza de su vestimenta colorea todo el espacio; desaparecen pesadamente, cargando penas escondidas.

Los caporales: así sufrieron. Se muestran primero los capataces, con movimientos de jactancia. Sus pasos, largos y lanzados en el aire, ensanchan su corporalidad. Los látigos, golpeando el asfalto suenan con ruidos extraños. La turba viene atrás, ordenada de tres o cuatro bailarines que se tuercen bajo la fatiga. Se mueven intercalando movimientos lúdicos. Un bailarín, parando sus pasos frente a los espectadores, danza solitario y termina doblando el cuerpo sobre las piernas sosteniéndose con los brazos. Algunas personas indican: "es un homosexual". Lo prohibido sólo puede ser compartido entre marginados: explotados y relegados figuran con igual derecho en la fiesta. Las antiguas cadenas son cascabeles en los pies. Sus ornamentos representan fruta tropical. El conjunto se divide en dos: los capataces con preciosa vestimenta y los siervos que marchan al compás de los látigos.

Los incas: resplandecientes como el Sol y la Luna. El conjunto avanza agrupando a los hombres de una tragedia: españoles y jefes incaicos. Primero están Pizarro, Almagro y el Cura Valverde, atrás vienen los Incas, Atahuallpa y consejeros con diademas de oro, y las Ñustas con coronas reales. Unos y otros envueltos en un manto que llega hasta los pies. Los instrumentos de música son autóctonos. Calzan abarcas, llevan largas fajas doradas que caen desde la cintura. La imagen del Sol, de la Luna y signos geométricos de secretos ancestrales exponen el mundo antiguo en una memoria próxima y lejana. Cantan en quechua melodías de tristeza. El baile es movimiento de diademas, de coronas reales, y de mantos. Andando, relatan hechos determinantes: enfrentamiento, lucha y despojo. La música modula siempre pasos y cantos de tragedia.

Los tinkus: tierra-hombre. El conjunto se presenta gritando: "Yo soy hombre". Sus componentes son numerosísimos y avanzan en dos filas. Anteceden los hombres y siguen y siguen mujeres. Sus monteras relucen por los espejillos incrustados. Se aproximan, retroceden, se ponen frente a 'frente -en lucha de tinkus- forman un círculo alrededor de una montera puesta en el suelo, se abrazan. Es un ejercicio de guerra: balancean sus cuerpos sincronizando el ritmo de las monteras con los pies, se echan al suelo dibujando signos extraños. Después, con las manos firmes en las caderas, en cuclillas bajan y suben la cabeza dirigiéndola también a derecha e izquierda. Se levantan, dan pasos rápidos, retroceden con gestos de osadía.

Los tobas: pueblo del sur boliviano. El Inca Yupanqui fue el conquistador de las selvas orientales bolivianas. Avanzan velozmente, solemnes en sus plumajes: la gloria incaica se repite. Sus cuerpos están vestidos de espejillos, collares y tatuajes. La danza es una amalgama de ágiles saltos: movimientos de guerra y andar de cacería.

Pujllay: como una siembra. Sus vestimentas son las de cada día. Lucen tan sólo espejillos y bordados; las mujeres llevan largas trenzas. La música es de charango, ritmada por un grito: huac. .. -así se escucha-o Los hombres y mujeres avanzan en grupos separados y con pasos distintos. Doblan el cuerpo con flexiones hacia tierra, dan vuelta sobre sí mismos encontrándose cara a cara. La relación más específica es con la tierra: un juego que repite gestos antiguos y actuales en las labores de la siembra.

Los tarabuqueños: más autóctono s y soberbios. Sus pasos son la música. Visten la indumentaria característica de su pueblo: Tarabuco. En los hombres, el casco -imitación del español, con bordados multicolores- cubre sus largos cabellos amarrados en trenza; poncho y pantalones blancos son tejidos autóctonos. Llevan sandalias con planta de madera en las que están amarradas espuelas de fierro. La melodía brota de una "larga quena". Vienen en tres filas y con gradual coordinación de ritmos forman un círculo; allí la fiesta es entre ellos y para ellos.

La entrada termina cuando ya es noche. Delante de nosotros han pasado actores y acciones que han reeditado la memoria ancestral. Sobre todo la diversidad de melodías vinculadas a sociedades diferentes han dado elementos para pensar. La vida actual parece una historia antigua.

3.4- Domingo y lunes: continuidad de dos días.

El Domingo muy de madrugada, subimos al Socavón.

Las calles están llenas de personas que silenciosamente caminan en grupos; son familiares o amigos. A las 4 y 30 estamos en la plaza del Socavón, ya repleta de gente. Entrar en ella no es fácil. Vendedores, bailarines, gente que se felicita y todas las bandas de los diferentes conjuntos están allí. Estas últimas, de cara al sol naciente, repiten los motivos musicales característicos de cada grupo.

Se espera el alba. Desde la Cruz del Calvario, el punto más alto de la geografía del lugar, se observa el amanecer. Un color rojizo se esparce en el horizonte, para luego ser teñido por el azul tenue de la mañana. Los músicos intensifican sus variadas melodías y la plaza es baile para todos. El anuncio de la alborada ha provocado un canto que invoca a la Virgen como la estrella matinal que separa el día de la noche. El juego claro / oscuro se repite en el Socavón, cueva de superficies que es encuentro de luz y sombra.
También las oposiciones de las coordenadas eco lógicas se encuentran aquí. A nuestra derecha, mirando al naciente está la laguna y a nuestra izquierda la pampa, ambas en una unidad de mundo agrícola. La otra coordenada, planicie y cerros, es el mundo mineral. Los conjuntos de bailarines, con sus trajes pero sin máscaras, entran y salen del templo mezclados con el pueblo.

A mediodía se vuelve a bailar en las calles. Nosotros permanecemos en la plaza, en el puesto de observación del sábado. Si bien se respetan los pasos, se injerta más alegría y ahora entran comparsas nuevas, con letreros y mímicas, slogans de denuncia política y económica (contra soborno, contra las medidas económicas y pobreza del pueblo ... ). Los diablos, dejando sus máscaras en el suelo, bailan hayal ritmo de cueca, volviendo más tarde a los pasos de la diablada. Los conjuntos entran a la plaza siguiendo el orden inverso del día anterior. Los osos y los dioses Mallkus bailan confundiéndose con algunos espectadores. Las características carnavalescas y populares se complementan con los bailarines. La fiesta seguirá en la noche en barrios y en lugares de diversión.

El lunes, el poco descanso no interrumpe la algarabía general y la dinámica de la fiesta sigue su ciclo. El pueblo está presente en el Santuario de la Virgen esperando dos actuaciones, la de los Incas y la de los Diablos: los RELATOS. Se efectuarán en dos lugares distintos: los Incas en la plaza frente al Socavón y los Diablos en la cercana Avenida Cívica, preparada con asientos a manera de anfiteatro.

3.4.1- El relato de los incas: tragedia de un pueblo.

Se actúa según el texto de un autor anónimo escrito en quechua. Se relata el fin del imperio incaico. Los actores son los personajes conocidos; sin embargo, la figura principal está representada por el Mensajero -Chasqui- que establece la conexión entre el mundo incaico y los conquistadores españoles. Dos mundos que se enfrentan, u operan con razones opuestas. El mensajero guía y relata los acontecimientos. Transcribimos a continuación los momentos principales de este relato, según la traducción tradicional del texto original.

Planteamientos de Pizarro:
Traducido por el mensajero.
Señor Inca Atahuallpa, te dice este señor que manda:
es inútil que digas cualquier cosa y te desates en palabras que no se pueden comprender.
Yo soy un hombre pertinaz y todos ante mí se humillan.
Te concedí un instante a fin de que alistes y te despidas de estos prójimos tuyos.
Prepárate que has de partir junto conmigo.
......................................................
Del mismo modo que en tus manos humillaste a tu hermano, el Inka Huáscar, asimismo ante mí te doblegarás.
Maldición de Atahuallpa antes de su muerte.
Enemigo de barba wiracocha, yo no he ido a ninguna parte; yo no acostumbro presagiar la desgracia de nadie.
En este memorable día me arrebatas la vida.
Mas viviré en tu pensamiento, llevarás la mancilla de mi sangre eternamente; jamás podrán mis súbditos posar en ti los ojos.
Y todas mis criaturas encontrarán bien lo que he hecho.
Y aún al ave que no tiene sentimiento, doquiera te augura desgracias y caminarás sin reposo y adversarios feroces te destrozarán con sus manos y has de tener que maldecir la condición inconmovible de mi poder eternamente.
Llanto de la Ñusta.
¿ Qué hemos de hacer ahora sin nuestro Inka poderoso?
Todo se va entenebreciendo como una nube de tormenta.
Ay tú, Pizarro wiracocha, de plata y oro codicioso, que muerte diste a nuestro Inka, has de morir de triste muerte.
Que tu poderosa grandeza se desvanezca para siempre, enemigo de barba wiracocha; vivirás presa del remordimiento.
¿ Cómo vamos a subsistir sin el Inka, nuestro señor?
¿Es verdad o sólo en sueño que el gran árbol se ha reclinado?

3.4.2- El relato de los siete pecados capitales.

Lucifer y San Miguel Arcángel son las oposiciones entre pecados/virtudes, individuales y sociales. Lucifer manda a la lucha a sus adeptos y, por último, él se humilla arrodillándose frente a San Miguel. La China-Supay será alejada del vivir humano sin sufrir destrucción. Eduardo Ocampo Moscoso relata así los acontecimientos que corresponden, en parte, a la tradición popular.
................................................................................................
Rompe el silencio la voz justiciera infundiendo espanto a la turba fiera,
- ¿Dónde está el pecado de la lujuria cuyo solo nombre al humano injuriaría?
- Aquí está la "Lujuria". Oh, ángel de Luz.
Responde un demonio huyendo de la cruz .... Vuelve a llamar el Santo: ¡la "pereza"! A paso lento se presenta la pereza simbolizada por un diablo codicioso, modelo exacto del hombre
ocioso .
Al requerimiento del soldado celeste se acerca un ser, gordo como un "preste".
.......................................................................................................
pues la "Gula" devora un jamón aprisa ………………………
Dice Miguel, alzando un puño divino:
- Que venga el pecado ruin y felino …………………..
La "Envidia" se acerca medrosa a él notándose cómo todos huyen de aquel; sombrío ser maligno de mirada baja que mancha la honra y la
moral relaja …………..
Y, preséntase la "Soberbia" enseguida, de
brocato magníficamente vestida……...
- Despreciable eres, demonio vanidoso, exclama Miguel avanza
la "Avaricia" contrita.
Lleva este diablo linda saya de oro, robada,
quien sabe, del arca de un moro.
- Demonio insaciable, no tiene entrañas …….
Sobre tu mísero ser, pesarán montañas ……...
En oyendo esta maldición, el perverso se encoge y pasma como un escuerzo ........................
Mil voces resuenan: cuidado, Miguel... Mira:
da vuelta la espada el Ángel... La "Ira" .............
- Vade retro, Satán ... Dios está conmigo. Se enlaza en pugna con el enemigo.
Aquesa contienda, mucho dura………………..
¿Dominará el Ángel? Es cosa segura…………..
Traidores los demonios, cogen sus tridentes.
"China-Supay" lanza chillidos estridentes.
"Arr", "arr". El campo es una batahola ………..

3.4.3- La cacharpaya o despedida del Socavón.

Después de los relatos, a las tres de la tarde, los conjuntos de bailarines retornan al templo del Socavón. Nuevamente la atención de la gente se vuelve sobre ellos. En la puerta, entre música y alegría de pueblo, cada tropa entrega el estandarte a un nuevo pasante, quien se encargará de la fiesta para el próximo año. Cumplida la ceremonia, ordena-damente, los grupos entran al templo cantando su propio himno. Se paran frente al altar atentos a las recomendaciones del sacerdote. Después de la bendición, cada miembro del conjunto, de rodillas, da vuelta al altar donde se encuentra la Virgen. Uno por uno, llevan a cabo el mismo rito. Todo termina al atardecer. Ahora bajamos a la ciudad con la impresión de haber cerrado un ciclo que hemos vivido entre bailes, alegrías y otras acciones, expresión de la religiosidad popular.

3.5- Martes: ch'alla familiar y comunitaria.

Es el día de la fiesta doméstica. Después de la catarsis co-lectiva, la familia reestablece sus roles específicos en cuanto a los miembros que la componen. La ritualidad controla también estos espacios que no son simplemente domésticos sino, de rigor, comunitarios. El ritual que describimos más adelante fue observado en la casa del PASANTE de los incas. Padres, hijos y parientes se encuentran en una acción de ofrenda para confirmar relaciones, que más allá de los lazos de consanguinidad, establecen patrones de conducta civil. El punto más importante de la ceremonia se cumple con el sacrificio de una llama, compartiendo después la ofrenda entre todos.

Al amanecer del día, las mujeres comienzan los trabajos de limpieza de la casa. Los hombres van a proveerse de be-bidas, sobre todo alcohólicas. El primer encuentro familiar se cumple con el desayuno, con api o café y un pastel. Des-pués, los varones más viejos matan una llama, preferente-mente macho, blanca y de un año de vida. El sacrificio del animal es presidido por un anciano iniciado, y a falta de és-te, por un Yatiri. La llama será sacrificada con un corte en el corazón. En un recipiente se recibirá su sangre. Mientras tanto, las mujeres siguen con los quehaceres de la casa y preparando comida. Los niños juegan en la calle mojándose con agua. Los hombres mayores, guiados por el iniciado, purifican los varios ambientes domésticos trazando una cruz con la sangre del animal, en los rincones de la casa. En el centro del patio se ha preparado una mesa-altar con abundancia de bebidas alcohólicas, adornada con mixtura, serpentina, confites y sahumada de incienso.

Toda la vivienda es decorada con papeles multicolores. Terminado el arreglo, se invita a fumar y a tomar alcohol. Las mujeres preparan la llama y los hombres, sentados en el patio, charlan sobre el carnaval y acontecimientos de trabajo hasta las tres de la tarde, momento en el que se disponen para servir la ofrenda. Se come sólo la carne de llama, bien condimentada. La comida se alarga por varias horas. Levantándose de la mesa, se va a la mesa-altar. Luego se reúnen los huesos que serán quemados. Sus cenizas son sepultadas en un rincón del patio. Alrededor de la mesa-altar se hace humear incienso echando alcohol en el piso como veneración a la Pachamama y se invoca seguridad en los viajes y el trabajo. Después se baila y se toma alcohol hasta alcanzar un nivel de ebriedad. Si bien éste es el estado psico-físico al que se debe llegar, no están aprobadas conductas de exageración. El momento más intenso de todo el rito es el de la unión entre Pachamama, domesticidad y trabajo.

3.6- Domingo de tentación: cacharpaya alrededor de los mallkus.

La Virgen del Socavón, Pachamama, diosa de la mina y de la fertilidad familiar es complementaria a la acción de los mallkus que limita el espacio de la ciudad hacia el campo. Ir hacia ellos es enfrentar otro espacio, desconocido para el hombre urbano. Por esto, los Mallkus son a la vez buenos y hostiles. Sus imágenes circundan la ciudad según coordena-das ancestrales: aplacar su psicología mística es necesario para ensanchar la influencia de la ciudad que debe proveer-se de bienes agrícolas para su sustento. La tarde del Domin-go de Tentación es ofrenda a los Mallkus: Cóndor, Sapo, Hormigas, Lagartos y Víbora. La multitud va sobre todo hacia Chiripujiu, lugar de la Víbora. Las características sexuales de este Mallku, su ubicación en el lugar más abierto y límite entre ciudad y campo, favorecen las motivaciones más variadas. Las personas llegan en grupos y con medios de transporte de todo tipo. Las bandas disponen de camiones particulares y avanzan lanzando notas en el aire. En Chiripujiu, una decena de camiones forma un amplio Círculo y desde allí, encerrando a la multitud, llena el lugar de melodías. Se repiten las características de la fiesta con bailes en grupo, comida y bebida.

La acción de religiosidad se orienta hacia la Víbora. La ritualidad de los gestos repite, en parte la actuación en el Socavón. la Víbora petrificada se visualiza avanzando en las alturas, deteniendo su boca amplia en el cerro del frente, que ahora es adoratorio. El acceso al adoratorio es indicado por una doble fila de vendedoras de objetos de ofrenda: in-cienso, alcohol, representaciones de deseos -camiones, ganado, trabajo-, hierbas para magia negra o blanca e imágenes de los Mallkus. Allí se vende todo lo necesario para preparar una mesa-altar y quemar ofrenda al pie de la cueva, la boca de la Víbora. Observamos jóvenes parejas comprando diversos objetos: son proyectos de vivienda, camiones de trabajo.

Las mesas-altar se arreglan con algunas piedras, exten-diendo sobre ellas un pequeño mantel blanco. Alcohol, fuego e incienso son quemados en la proximidad del adoratorio. Algunos han organizado su mesa-ofrenda casi en contacto con la piedra del cerro. Llamas de fuego, humo, olor de bebida y el amontonarse de la gente no favorecen la visibilidad de los gestos. De improviso, se levantan altas llamas provocadas por la gasolina utilizada como combustible. La cámara fotográfica tiene que ser manejada con mucha prudencia: el acto religioso prefiere un contacto con lo sagrado en términos de silencio y de intimidad. Sólo los familiares, los amigos, los compañeros de trabajo conocen los deseos que se expresan a los Mallkus. Es más fácil ser invitado a compartir la ofrenda; y se comparte un poco de todo entre tanta abundancia. Se come y se agradece: estos son los gestos que establecen solidaridad, también con los deseos ocultos.

* * *

A lo largo de todo el Carnaval, nos hemos sentido amigos de mucha gente desconocida, comunicándonos secreta-mente horizontes nuevos de humanidad, más cercanos a la tierra, a la riqueza de los cerros, al trabajo y a proyectos de ser peregrinos en los diferentes caminos de la vida sin separaciones ni conflictos.

Oruro, Carnaval, 1984.

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