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III
CONTRAPUNTO MUSICAL:
LOS DÍAS y SU DESTINO EN TARIJA

HUMANISMO Y TEOLOGIA EN LA NAVIDAD "CHAPACA"

Como sacerdote del convento de San Francisco, llegado de Cochabamba a Tarija en el mes de Noviembre, nos ha tocado vivir tantas Navidades, cuantas son las comunidades rurales de la Parroquia, dedicada al santo de Asís. Se trata de 12 núcleos humanos, esparcidos en un radio de 70 Kilómetros y en un territorio de configuraciones naturales muy distintas entre ellas. Más que por los cerros, las diferencias están marcadas por el diverso correr de los ríos. Prácticamente los vados de agua, que se deben pasar en tiempo de lluvia, son 13 para las comunidades más alejadas, y 7 para las más cercanas. El río Tolomosa es quien marca la división entre las zonas del Sur y las zonas del Norte. El río Tolomosita, suave y andariego en su moverse entre piedras, no respeta siempre las previsiones de poder pasado o no, por su conexión con la represa de San Jacinto, la importantísima reserva de agua que, sin embargo, ha roto las relaciones entre los antiguos caminos de comunicación regional. Por su extensión ha creado un clima húmedo, propicio a la agricultura. Alrededor de sus riberas están las denominaciones de Centro, Norte y de Oeste.

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Aguas y tierras han forjado la imagen de fertilidad, que en estos lugares es la base de la interpretación cultural del mundo y de las acciones de los hombres. La denominación de tierra "chapaca" interpreta los dos aspectos y sobre todo es el resultado de la larga convivencia humana entre "pueblos" distintos, donde han sido mitigadas las irreverencias de otras latitudes del país. La seguridad psicológica, individual y colectiva ha desarrollado la particularidad de su espíritu irónico: castigar costumbres 'riéndose de sí mismo sobre sí mismo'. La tonada, la melodía de contrapunto, es su versión musical. Canto y contra canto pican experiencias de amores, subterfugios, deseos y modales de comportamiento modulando las sorpresas de lo cotidiano.

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El período navideño es "momento fuerte" en la exeriencia de Fe, personal y comunitaria. La memoria del misterio de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth en vestidos de niño, ofrece un contorno vivencial de ternura y de atención al débil. También el huésped, para que supere su no experiencia a las costumbres comunitarias, está atendido con los mismos cuidados. Es lo que nos ha tocado vivir. Sin embargo, más que por la voluntad del querer, los éxitos se deben al contexto de 'teología popular' que escenifica a través de los gestos y de las narraciones, las actitudes de integración. Los mecanismos psicosociales actúan como refuerzo del control colectivo por lo cual es forzoso bailar y poner atención a las trenzadas. Allí los pasos son muy serios en su representación visiva y en su estrategia de acción para inducir a alcanzar los objetivos comunes y directos en la diversidad del andar de cada trenza. Los danzarines se vuelven actores de un destino común, donde la coherencia y la complementariedad hacen del baile el juego de todos; y donde las palabras, cantadas en estrofas y en estribillos, no son parte esencial de la melodía musical. Ellas son sólo el suplemento de las intenciones interiores del andar de los pasos.

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Los movimientos globales van a encontrarse después en la comida y bebida en común, donde la intencionalidad primera es la de ocupar la plaza (situada siempre frente a la capilla), que representa en aquel momento el espacio de los derechos de cada cual en cuanto ciudadano. Es el lugar de los encuentros generacionales. Todos salen de las limitaciones familiares para identificarse en su rol de hombre y de mujer, de padre y madre, y de ser joven, niño o anciano. Brota, por lo tanto, una línea de desobediencia a lo cotidiano, al que nos amarran las jerarquías naturales (relaciones de padres / hijos; hermanas / hermanos), para asumir identidades sociales en la construcción de un destino personal y comunitario.

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La ubicación de la plaza, como lugar soleado y limpio de vegetación baja y alta, recibe perspectiva de centro respecto al mundo circundante, fijando la siguiente estructura ideológica: lo 'salvaje' y lo 'civilizado' son connotados a la inversa en cuanto a las oposiciones terminológicas tradicionales. El 'salvaje' resulta ser el encerrado y el condicionado por las normas; el 'civilizado', al contrario, es quien desarrolla mecanismos de búsqueda de placer. Las Misas de Adoración al Niñito, cronológicamente primer momento de la fiesta, se presentan ideológicamente como últimas; o bien por ser primeras y por no poder ser últimas, ellas son los acontecimientos siempre copresentes en el tiempo y en el pensamiento. Esta coordinación continua, en cuanto fuerza que debe ser expresada y conservada, conlleva a una interpretación particular de lo 'sacral' en la cultura popular. Se trata de los acontecimientos fundadores y colmados, donde Alfa es Omega y no es posible lo contrario. El positivismo de la teología popular se basa en la historia y no en la razón; y su vencimiento se da en el movimiento al revés, que es la dimensión de la "espera" bíblica. Allí las razones ocultas se manifiestan a fin de que el sexo, la ilusión, la honradez y la coherencia psicológica se equilibren en su contraparte de desobediencia y mantengan la claridad entre las oposiciones del propio comportamiento. Lo que sustenta la lógica abigarrada de la relaciones entre personas no es, por lo tanto, la búsqueda de explicaciones sino el recibidas de los diferentes estamentos de la vida vegetal, animal y humana; y, sobre todo, de las deducciones que se pueden hacer desde el ordenamiento del firmamento y el orbe terráqueo.

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Por extraño que parezca, la lectura conflictiva de la vida está marcada en la coreografía del templo. Allí opera visiblemente el concepto de destino. La torre de Babel no es por lo tanto la incomprensión entre las lenguas sino el no reconocerse en el bullicio de las pasiones y de las incoherencias interiores. Las Vírgenes, los rostros de los Santos, tantos y disímiles entre ellos, y los diferentes momentos de la vida de Jesús son las preguntas y, a su vez, las respuestas a lo contradictorio de la vida. Los atributos divinos son antropomorfizados y allí el destino de cada cual se hace interpretación paradigmática. ¿Quien construyó tales tristezas y tales alegrías, dándoles un tamaño de grandeza a nuestra similitud? Se sobrentiende que fueron los artistas, que tuvieron la capacidad de expresar el hiato entre el 'ser' y el 'deber ser' de la condición humana; como decir: ver la imagen de nosotros mismos en el espejo de los deseos, que llevamos.

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En los atardeceres del día he vuelto, a veces por puro gusto personal, a remirar la fiesta, que ya no bailaba en la plaza y había bajado a los caseríos. El humo sobre los techos, las notas de la camacheña, de la quena y el compás del bombo prolongaban los horizontes de las plantas y de los cerros. Sin embargo el más allá del cielo, plúmbeo y uniforme de la tarde que pregonaba lluvia, tenía sus raíces en el más acá terrestre. El gusto, que me daba, era tan sólo psicológico: divisar en el silencio los personajes y los gestos, que fueron actores y acciones en la mañana. Ellos habían desaparecido; mientras que yo escuchaba el eco de sus músicas en las notas, que fueron del día. Los niños seguramente ya dormían entretanto que los grandes se esforzaban en prolongar la fiesta. Los faroles de un jeep, que venía en sentido contrario, pusieron luz en la semioscuridad y rompieron la añoranza de lo bello, que se dibujaba en las huellas recónditas de una estrella naciente. Volví al convento llevándome el firmamento entero y pensando que un día podía ser eternidad y aquel momento, el siempre de la vida.

Centro Eclesial de Documentación, Tarija, 26 de Enero de 1994.

humanismo

LA SANTA PASCUA COMO "ROSA PASCUA"

En camino hacia Padcaya.

Andamos, en este Viernes Santo, desde Tarija hacia Padcaya. En el jeep hay personas que van para observar los ritos pascuales y otras para integrarse en la procesión, que llevará el Sepulcro del Señor por la calles del pueblo. El ambiente está penetrado de espíritu religioso y también los curiosos han asumido actitudes sacrales porque las fiestas son parte del calor del tiempo y del espacio. Estamos en la estación agrícola de la cosecha: van unos pocos días que ha terminado la vendimia; ahora la atención es para la papa mientras las mieses de maíz ofrecen choclos.

Pero, el correr del tiempo, en el Valle de Tarija, está esculpido en el mismo suelo. El comentario más continuo hace entender que nos movemos en la cuenca de un antiguo mar, que en las entrañas de la tierra permanecen huesos de dinosaurios y que las retorcidas columnas de barro del lado derecho del camino guardan relación con las fosas amarillentas del lado izquierdo. Son signos de la vida, que tiene raíces en el silencio de los tiempos. La Angostura de Calamuchita, que evacua millares de metros cúbicos de agua de los ríos Guadalquivir y Camacho, da credibilidad a las hipótesis. Sin embargo, no hay dificultad en reconocer que más allá de la provocación geológica, el diálogo adquiere solidez en las razones que perpetúan el juego de la vida y de la muerte.

Las mismas reflexiones se prolongan sobre las vicisitudes humanas. Los vestigios arqueológicos testimonian asentamiento s de poblaciones de diferentes orígenes culturales: de las llanuras, de los Andes y de las cadenas de colinas, que van hacia el Chaco. Los guías de tales migraciones han sido indiscutiblemente los ríos y la fertilidad agrícola. Aparecen denominaciones aymaras y quechuas al Norte; de poblaciones desconocidas, que sin embargo deben ser las más antiguas, en el territorio del Centro; y, al Sud, toponímicos guaraníes e hispánicos. Resultan así movimientos de confrontaciones y de intermediaciones en toda la región, donde los últimos parecen dominar en nuestros siglos. Tarija, a pesar de haber sido enclave colonial, por estar asentada en las estribaciones extremas de los Andes, se abre a sus valles y llanuras, en sucesión continua de hábitats. La centralidad de la ciudad se esparce a los pueblos, que son a su vez centros para las comunidades colindantes. Se dibuja así una geografía estelar, que no radicaliza oposiciones.
En un cuadro de tanta inmensidad geológica y de tanta profundidad histórica, el recuerdo de la vida de Jesús de Nazaret es acontecimiento cercano. En su "mensaje", El resalta la proclamación de la "salvación', donde todos los aspectos de nuestra vida y los elementos que nos rodean, adquieren un sentido de novedad futura respecto al pasado; y donde "El Cristo Omega" (Teilhard de Chardin) sería el encuentro de la historia natural del mundo con su dimensión teológica. Se comprende porqué los evangelistas además redactan la Pascua del Señor con tintes cosmológicos, políticos y religiosos. Evidentemente en tales afirmaciones será difícil aplicar una lectura científica. Si a ésta le otorgamos validez en la "memoria" festiva que hacemos, es para detectar cómo desde la "oscuridad" de la afectividad humana" (Freud) se tejen deseos de vencer límites de realizaciones individuales, para encontrarnos a nosotros mismos en el rostro de los demás. Mas, la misma contextualización de fiesta, con su ritualidad de gestos lenguajes y símbolos, regenera el "decir" y el "sentir" la vida, afianzando y renovando los hechos subjetivos de nuestra existencia individual en los hechos comunitarios.

El triduo pascual.

Llegamos a Padcaya en la oscuridad. Las guías del tránsito, si bien por razones de parqueo, señalan los espacios de la acción religiosa: la plaza central, el río y las calles que los interconectan. El camino de luces, que trepa el cerro, domina los alrededores mostrando el Calvario, el cual da a la totalidad del pueblo colores fuertes, respecto a su imagen cotidiana. Normalmente ella se estandariza en el eje horizontal: un asentamiento humano agrícola en relación con las comunidades de la campiña aledaña. Sin embargo, la carretera que hemos recorrido, las dispersa hacia los mercados de la ciudad de Tarija vaciándolas de sus contenidos socio-económicos. Así es que la plaza y el templo especifican un centro de actividad que queda más ideal que real.
El momento pascual, tiempo fuerte de la vida ciudadana, llena lo que la vida diaria pone en silencio. El cuadro de esta noche de Viernes Santo se construye sobre todo en el eje vertical, explicitando raíces de vocación agrícola y un destino en la Fe católica para sus habitantes. En ese horizonte, el Calvario, más que recuerdo de muerte, es cumbre; en tanto que el Sepulcro del Señor se mueve en los bajos del río. La procesión misma pasará por estos espacios "ideológicos" en un movimiento desde el mismo río a la Plaza y, después, desde el Templo se recorrerán las diagonales arquitectónicas de Padcaya para volver después al punto de partida. Las procesiones seguirán hasta el alba entre el Templo y la Plaza; y, allí, donde todas las calles llegan y salen, se llena el "vacío" cotidiano.

A horas 21, en una casa, al borde del río, los promesantes, envueltos en vestidos blancos y la cabeza cubierta con un pañuelo, igualmente blanco, cantan las Alabanzas cerca del sepulcro, que está vacío; y lo llevan después, siguiendo con sus melodías, al templo. Los actos no son parte de la acción litúrgica, propiamente dicha, y la tanta insistencia en el sepulcro obedece a una razón polémica. La cruz y la muerte de Jesús fueron hechos aceptados, sea por los discípulos del Señor sea por las autoridades de Palestina. Las diferencias se dieron en la explicación del sepulcro vacío, donde los primeros afirmaban la resurrección y los segundos que el cuerpo había sido robado. En contra de esta última versión, el sepulcro ahora es bordado con variopintas flores e inundado de su interpretación teológica. Las notas modulan la sucesión de cuadros de la vida de Jesús, que marcan sus momentos 'de milagro': la Virginidad de María, los peligros que significaron su predicación, sus enseñanzas y los hechos que fundamentan la vida sacramental del creyente para decir que Jesús es y fue siempre "viviente".

Sucesivamente, en la coreografía de la plaza, frente al templo, se desclava el cuerpo del Señor. Es acción puntual, que subraya cada movimiento: sacar la corona de espinas, los clavos de la mano derecha e izquierda, de los pies y, finalmente, su deposición en el sepulcro. Las palabras, pronunciadas en alta voz, son exhortativas y se dirigen a los presentes en son de corresponsabilidad con lo que pasó antiguamente. Claramente se denuncia una situación de pecado en dimensión sustantiva: tu vida, tus deseos, tu cuerpo y tus actos. El sermón del sacerdote complementa los aspectos sociales. Después, el sepulcro pasa por las calles del pueblo. Su andar es definido como procesión mayor. Los altares, esparcidos en el trayecto, traducen las alabanzas en las imágenes, que nacieron del sepulcro vacío. La procesión lleva la cruz (sin el crucificado), el sepulcro con Cristo muerto, la Virgen y San Juan. El papel de María y del Evangelista es doble: son testigos y anunciadores de la resurrección en la historia del mundo. La vuelta al templo no será definitiva. Durante toda la noche seguirá la espera, procesionando entre el templo y la plaza. Las repeticiones son hasta siete o hasta catorce; lo que es, en la simbología numérica bíblica, dimensión de perfección. Al amanecer, es el anuncio pascual, dictaminado en su origen y efectos para la salud de los individuos y de la colectividad. El Cristo será nuevamente clavado y puesto en el templo, actualizando la realidad, anunciada por El: "Y cuando Yo haya sido levantado de la tierra, atraeré a todos a mí" (Jn. 12,32).


El Sábado es 'Sábado de Gloria' que por las normas litúrgicas del Vaticano II, ha sido trasladado al día Domingo. Al rayar el alba, después de la Santa Misa de Resurrección, se sustancializa el regocijo popular en los cantos de la 'tonada' y en los 'pasos' de la rueda mientras que en la feria surge un deseo de abundancia para todas las personas. Es acción demostrativa. El misterio, proclamado se ha hecho realidad en los individuos y en la comunidad. Las melodías en 'tonadas', con su característica de improvisación, son cantares del alma y 'la rueda', en sus movimientos emparejados, traduce la nueva realidad de la comunidad porque como de la noche ha brotado el amanecer del nuevo día, del sepulcro ha nacido la resurrección, desde el río la fertilidad y desde el espacio común la solidaridad entre individuos de experiencias distintas y entre comunidades antes dispersas.

Como 'rosa pascua'.

Lo observado en Padcaya ha sido descrito en sus partes generales, en el año 1831, por Alcides D'Orbigny en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, lo que demuestra un fuerte arraigo de las tradiciones católicas en toda Bolivia. Sin embargo, resaltan algunas diferencias. La Pascua, en cuanto a acción litúrgica, es común a toda la Catolicidad y es diversa en sus variantes espaciales y temporales. Padcaya muestra la lógica de tales dinámicas. Además, en cuanto es variante, ella está ligada a la versión españolaandaluza, que llegó a Tarija con el proceso colonial. Los vestidos de los Santos y de los promesantes lo testimonian. Pero en esas homogeneidades de signos se vislumbran las particularidades de la significación 'chapaca', entendiendo con esa denominación regional la correlación entre' encuentro y desencuentro' latinoamericano, que se dio en nuestro territorio.

La celebración pascual denota esencialmente un hecho de ' encuentro' donde se distinguen claramente la obediencia al universalismo católico y su propuesta a nivel de tradición tarijeña. Evidentemente entre las dos formas se ha establecido una complementariedad. Resulta, en efecto, una intencionalidad de proclamación de un discurso ante todo regional y después local. Se presupone que la totalidad de los ritos, que son los de Semana Santa, se celebrarán en la ciudad con la presencia de sacerdotes (y por tanto más conformes a la normatividad litúrgica), y que la esencialidad del triduo pascual fuera celebrado tan solo a nivel popular en los núcleos zonales más consistentes. En ese gesto de apropiación han nacido las representaciones de Fe más originarias en sus significaciones teológicas y más libres en su dramatización.

El mundo rural es esencialmente campesino, al cual resulta imposible deslindar un concepto de destino personal y colectivo de la tierra. La preñez de dichas intenciones es clara en los actores y en la construcción de los escenarios de la fiesta. El silencio, similitud de un éxodo espiritual, y la interioridad son los aspectos que unen la conversión de Fe, como premisa de búsqueda de salud (biológica, psicológica y espiritual) y la capacidad regenerativa de la tierra. En tal sentido, el bienestar del cuerpo se eleva a identidad cósmica, donde la tripartición del tiempo en 'noche-amanecer-día' corresponde a la tripartición del espacio en ' subterráneo-superficie de vida y cielo'. La comunidad asume los mismos niveles para traducirse en actuación colectiva: la negación del pecado, la coherencia entre espiritualidad y actitudes, con la consiguiente proyección de destino común. Las flores en arcos y sobre todo en las coronas de las promesantes son las espinas que germinarán las rosas pascuales; y de ellas la fecundidad. Una imagen precaria, que el obsequio a la ritualidad sacral, hará perenne. La música y las danzas con zapateo proclaman lo mismo: una dimensión telúrica y una invocación de "nuevos cielos" (2Pe. 3,13).


Centro Eclesial de Documentación, Tarija, 23 de Abril de 1994.

chunchos

LA FIESTA DE TODOS SANTOS EN EL UNIVERSO CULTURAL "CHAPACO"

La historia del territorio chapaco es historia de encuentro de grupos humanos y de pueblos diferentes. La misma configuración geográfica del departamento de Tarija ha favorecido tales convergencias en sus cuatro puntos cardinales: al norte, el bajar de las alturas andinas; al oeste, la zonas de colinas con intersecciones de valles; al sur, la cuenca del Río Bermejo; y, al este, el ondear de cimas y praderas, que van hacia el Chaco. Al mismo tiempo, se trata de configuraciones topo gráficas, que tienden a su punto de equilibrio en la ciudad misma de Tarija, que une cursos de aguas, cumbres y llanuras.

Confirmando lo dicho, los hallazgos arqueológicos anotan testimonios de culturas arawak, ca1chaquíes, tihuanacotas, chichas, incaicas y coloniales. Sin embargo, estas presencias se han generalizado en mínima parte a la totalidad de la región, manteniéndose agrupadas en las coordenadas de los puntos cardinales. Tal situación lleva a la necesidad de integrar lo particular de cada cultura en zonas de influencias, donde caben denominaciones más globales: cultura andina, cultura amazónica y cultura de las pampas. Por tanto, lo andino mantendría sus raíces aymara y quechua, lo amazónico su conexión con lo oriental y lo de la pampa su continuidad con los caminos de agua. La línea que confirmaría cuanto venimos diciendo corresponde también a la toponimia, considerando que en ella lo arawak ha sido sustituido con lo guaraní-chiriguano. En cada caso apuntado, las diversidades internas marcan más una sobreposición de origen y menos una diferenciación sociocultural actual.

A estos aspectos de cultura material, van paralelas las manifestaciones de cultura religiosa. Así, tomando en consideración la fiesta de Todos Santos, se da una clara distinción entre zonas de evangelización antigua y zonas de evangelización moderna, que corresponden, en las primeras, al universo andino, y, en las segundas, a los territorios hacia el Chaco. Sin embargo, más allá de las anotaciones fenomenológicas, pensamos que, en el espacio del sur del país, se deben cambiar algunos puntos conceptuales de la definición del sincretismo boliviano. Lo que resalta negativamente es, todavía, la oposición entre chapaco y chaqueño. No nos ocuparemos de esta última y justificamos nuestras páginas con el título de "Fiesta de Todos Santos en el universo cultural chapaco".

1. El sincretismo religioso chapaco.

Definimos el sincretismo en el conjunto de los grandes procesos, que llevan a sistemas de transculturación; es decir, lo entendemos como fenómeno histórico que, en "copresencia" de diversidades socio-culturales, tiende a incluir y no a excluir nuevos elementos existenciales. La dinámica de tal contexto se origina en momentos de comunicación intensa, donde por las cercanías de las experiencias, los aspectos discordantes se reajustan entre sí. Se trata de otra articulación que, integrando elementos antiguos, puede reproponerse en las nuevas circunstancias de vida del grupo.

En tal sentido, el concepto de sincretismo, se aleja de la lectura semiótica de confusión de códigos para considerarse en dimensión abierta a recibir signos y significaciones nuevas. La singularidad de las partes, queda fiel a sus orígenes, adaptándose a la contextualización que se impone. Lo que puede definirse elemento ganador es precisamente quien logra redefinir la globalidad del conjunto. Por tanto, examinando la fiesta de Todos Santos, resaltan estas presencias, autónomas e interdependientes:

− El universo agrícola de carácter "animista" en relación con lo sagrado; son gestos y acciones que hablan por sí mismas: poner comida, atenciones de viajes hacia la ultratumba y la morada de un estar que rescata la precariedad de lo cotidiano.

− La organización del universo cultural andino, con antropomorfización del tiempo según la producción agrícola y que une el mundo subjetivo con las formalidades sociales a través de imágenes teatralizadas que a su vez combinan gestos, palabras y acciones.

− La dimensión católica que repropone el más acá en un más allá verticalizando los significados globales e intelectualizando elementos del destino humano.

− La capa de modernidad atenúa los colores de las acciones y hace sobrevivir piezas sueltas de la liturgia global de Todos Santos. Se trata del proceso de secularización que, sea religioso, sea civil, se centraliza en el recuerdo de los difuntos.

Por lo que se refiere al factor católico, sobresalen los elementos tradicionales que tienen su apoyo en la evangelización antigua que se emaizó en la región andina. Es interesante observar que en el departamento de Tarija lo uno y la otra desaparecen como oposición cuando interactúan en el universo" chapaco". La definición que podemos dar de este último es de transculturación general en un proceso de mestizaje que, sin connotación negativa, une a las diversidades. Sería un "criollismo" que ha abandonado características y actitudes violentas. Estas, sin embargo, mantendrían su oposición con el universo chiriguano, donde resistiría el concepto colonial de Tarija como" frontera" y por tanto unida al hinterland andino y defensa respecto a lo amazónicoDos fiestas religiosas revelan tal ideología: la de la Virgen de Chaguaya y la de la Virgen de Guadalupe de Entre Ríos.

La de Chaguaya con sus reverberaciones del pensamiento aymara-quechua emaizado en la Pachamama y en la invocación a la Virgen María. En la perspectiva señalada, la misma religiosidad católica más que fiesta de "petición de cosas" subraya una solicitud de protección: ayuda relativamente a los males de la vida que pueden suceder. Tal intercambio de intenciones se realiza en el tipo de "promesa" de los peregrinos, que van en romería de Tarija a Chaguaya en una caminata de 14 horas. En realidad se trata de una Virgen en nada "victoriosa". Su historia tiene raíces en la misión de Salinas, destruida por los Chiriguanos que dieron muerte al jesuita padre Lizardi en el año 1735. La estatua pasó de allí a la capilla del marqués de Tojo, que dominaba con sus haciendas las zonas interandinas que iban de Tarija hasta Jujuy. El pasar de la región este a la oeste era poner en territorio seguro a la Virgen haciéndola pasar de un territorio "bárbaro" a un territorio "civilizado". La apropiación por el universo quechua se manifiesta en la estructuración de un ayllu a su favor, jugando sobre la toponimia de Chaguaya que en quechua significa: dame leche. La verdad es que el santuario se ubica en las faldas de dos cerros que son antropomorfizados en "tetillas". Por los contenidos internos, sin embargo, se marcan otras oposiciones. El cerro donde está el santuario de la Virgen (ubicado antes en posición paralela y no de frente al río) es de género femenino mientras que el cerro de al lado es mantenido en género masculino y por tanto definido Calvario. El río, que corre en el medio propone la significación semántica global: una ritualidad de fertilidad, que nace entre tierra yagua. La transformación del santuario ancestral a santuario católico se debe a la acción de la religiosidad popular que extiende su visión teológica en escenarios narrativas. Allí, manejando secuencias de imágenes, el devoto es un silencioso actor de sus gestos y de sus acciones.

La fiesta de Guadalupe que se celebra en Entre Ríos no expresa una ideología de "refugio" sino de "toma de posesión de la plaza y del templo" respecto al conjunto salvaje. Las oposiciones entre civilizados/bárbaros se disuelven con la victoria de los primeros por la presencia de los jinetes. La Virgen, como agente salvador no es unidad entre mundos diferentes sino estandarte de los unos contra los otros. Así la correlación de fiesta entre templo-plaza celebra el nacimiento de un pueblo cristiano en un contexto salvaje, donde la supervivencia del uno niega la del otro. Lo que es ideología de exclusión se mantiene en toda la sucesión de las acciones: llegada de los devotos, invocación a la Virgen y hechos de guerra en la tarde. El peso de la intelectualización católica se manifiesta sobre todo en la primera parte de la fiesta (hasta horas 12) como dimensión religiosa; y en la tarde surge la dimensión civil. Haciendo hincapié en este segundo tiempo se ha desarrollado una religión de sociedad sin conexión con lo sagrado: la Virgen de Guadalupe, fundadora del pueblo a pesar de la agresividad chiriguana. Los aspectos ideológicos de la intelectualización quedan subyacentes, pero manifestados claramente. Lo interesante es observar que los chiriguanos asisten a la fiesta como observadores, esparcidos en los alrededores de la plaza y del campo de guerra. Una versión interpretativa de la "batalla" corregiría la ideología tradicional negando el "frente a frente" con el enemigo presente y justificando la lucha como dimensión de enemistad en el universo salvaje; es decir entre Chiriguanos y Matacos. En esta versión, la significación principal se traslada en las oposiciones de paz en el mundo civilizado y de guerra en el mundo salvaje.

Otra manifestación de religiosidad popular se da en la fiesta de San Roque, que se realiza en la ciudad de Tarija en los días que van desde el16 de agosto hasta el segundo martes de septiembre. Nuevamente se vuelve al concepto de protección. Sin embargo el conjunto de los significados religiosos no manifiesta una relación "de invocación" como en el caso de la Virgen de Chaguaya. San Roque es compañero de camino, solidario con sus promesantes.

Además del templo de la ciudad, a él está dedicada una morada en la campiña, próxima a Tarija, que es denominada Lazareto donde se concluye el ciclo festivo. San Roque fue un terciario franciscano de Francia, que vivió pobremente y asistiendo a los leprosos; y él mismo morirá leproso. El perro que lo acompaña testimonia su situación de aislamiento de la vida de los hombres: él era quien le llevaba comida. Seguramente la presencia del convento franciscano en Tarija dio razones por esta devoción, testimoniada ya en los tiempos coloniales. En 1858 serán nuevamente los franciscanos quienes construirán El Lazareto: lugar apartado, de abundante agua y de fácil defensa (presencia de grutas naturales) contra las inclemencias del tiempo.

En realidad, no es San Roque que se desplaza en las tantas procesiones y visitas a lugares religiosos y civiles, sino más precisamente son sus promesantes, denominados chunchos, que andando marcan pasos de danza al ritmo de una melodía lenta y triste, marcada a su vez con compases de la "flecha". El vestido de los chunchos es típico de quienes quieren esconder su realidad corporal: cara, parte superior del cuerpo y el pollerín, que cae hasta más abajo de las rodillas. A tales atributos hay que añadir que la denominación de chunchos indica a los habitantes de los valles sobre todo paceños. Sin embargo la referencia en este caso no es geográfica o de identidad cultural. Nosotros la justificamos como indicación de "leproso" que es enfermedad de zonas húmedas. ¿Y porqué el lugar separado, la vestimenta especial y la "flecha"? La legislación de salud en la edad media prescribía al leproso el vivir apartado, cubrir su cuerpo delante de las personas y avisar de su presencia a quienes podían recorrer su mismo camino. Tal norma ti vi dad fue traída a la región de Tarija. Si estas son las especificaciones de vida de un "sujeto con lepra", la fiesta insiste más en la vertiente de la integración del "enfermo" en la vida de la ciudad; y por tanto su situación de aislamiento no debe realizarse en términos de exclusión de la vida pública. Se trataría de una incorporación del "inhabilitado" a los derechos civiles, justificada en términos evangélicos y de tradición socio-eclesial.

La aparición de San Roque está definida con concepto de "entrada": su andar toca a todas las iglesias del casco viejo como a otros lugares de actividad pública, que son el Mercado Central y el Hospital General. La intención de los chunchos es doble: adquirir derechos y, al mismo tiempo, recibir de la caridad de los otros "promesantes" (que los esperan en las calles y en los lugares indicados) bebidas y alimentos. Así es que el pacto de caridad se consolida en obligaciones de los ciudadanos. Amparados por San Roque, los chunchos predican derechos suyos y deberes de los ciudadanos en un deseo de salud colectiva. Los chunchos, que encubren a los leprosos, en el mes de agosto sufren, por ser estación de invierno, necesidades de supervivencia. Las varias fiestas en la ciudad y en los pueblos cercanos tienen la duración de un mes y todas se esparcen desde el núcleo central de tiempo, que son tres días más la octava. En cada uno de ellos, después de las liturgias de los bailes y del cantar de los chunchos sobresalen momentos de regocijo donde la significación religiosa y civil se hace realidad.

Dimensión "folk" y universo cultural "chapaco".

Diferentes significaciones se otorgan normalmente al concepto del folk; y tales diferencias más que de sus contenidos semánticos nacen de su valoración en el contexto global del universo cultural. La escuela de ciencias sociales, que más lo ha usado es la anglosajona, que siempre ha insistido en trabajos de antropología descriptiva. No se puede, tampoco, esconder que antropología y etnología no han abandonado todavía la concepción reductiva de sus intereses científicos, especializándose en comprensiones de vida de pueblos de incipiente desarrollo y más o menos definidos primitivos.

Finalmente la distinción entre polos diferentes de contextos de sociedades reposa en las acepciones, establecidas por Tonnies entre "Gemeinschaft" y "Gesellschaft". Los dos términos relatan la situación de "sociedad natural" (en el primer caso) y de "sociedad cultural" (en el otro). Este último se calificaría, a su vez, por un espíritu de "voluntad creadora" ("Küerwille", en la terminología de Tonnies), que iniciaría el proceso hacia nuevos modelos de racionalidad social y se alejaría de la dimensión de "Wesenwille", entendida como situación fatalista y encerrada en un imaginario mito-social.

Entendemos que tales connotaciones lingüísticas se refieren a un afán de explicar diferencias y, por tanto, se trata de esquemas conceptuales operativos que infieren solamente en los contenidos sociales, tomados en consideración. Sin embargo de allí han nacido generalizaciones que han sustentado y sustentan ciertas formas de intelectualidad y, ¿porqué no?, un conjunto de prejuicios. Frente al desarrollo moderno, encaminado hacia espacios de urbanización, asistiríamos a procesos de amplia secularización, donde los elementos afectivos y de imaginario colectivo perderían su sabor de solidaridad, juntamente con los universos simbólicos que unen los aspectos subjetivos de los individuos. En tal perspectiva se ha originado una concepción negativa del concepto folk, que aglutinaría resabios sociales y, por tanto, incapacitados de elaborar un pensamiento científico.

Pero otra conceptualización se ha desarrollado a partir de las teorías de Lévi Strauss, que pone al folk en el centro del universo cultural de un pueblo y que sería fuente de memoria histórica, de gratuidad de acciones y narraciones que tocan al misterio de nuestra existencia. Por estas particularidades, el folk, que está en el sincretismo "chapaco", no manifiesta atributos de estancamiento o de encierro, sino más precisamente esclarece elementos de adaptación a las circunstancias de la vida y donde más se pueden visualizar características de "resistencia pasiva" respecto a mantener lo que el mundo urbano sacrifica. Así, las fiestas de Chaguaya, la de Entre Ríos y la de San Roque más allá de las diferencias, expresan un núcleo generador de significaciones que dan un modelo específico de pensamiento cultural según las ubicaciones territoriales, las necesidades de la convivencia civil, los sentimientos que amarran la simbiosis entre vida personal y vida colectiva, la naturaleza y las adversidades del tiempo en el contexto agrícola circundante.
El gran teatro, espacial y temporal, que permite la unidad entre el "decir" y el "sentir" lo definimos "fiesta". Esta une el guión a los actores en su comienzo, desarrollo y término. Refiriéndonos a las "fiestas", tomadas en consideración, resultarían las siguientes características de la dinámica folk en el universo cultural "chapaco":

Fiestas Chaguaya San Roque Virgen de Guadalupe
Dinámica Socio-Cultural      
Raíces culturales ancestrales coloniales republicanas
Universo sincrético integración integración dicotomía
Tiempo de evangelización antigua antigua moderna
Ideología frente al "otro" aceptación aceptación oposición
Referente de la acciones sacral / devocional sacral / devocional sacral-civil
Intelectualidad católica fuerte fuerte débil
Códigos de comportamiento personales / familiares colectivos colectivos
Participación subjetiva fuerte fuerte débil
Simbología articuladora impetración solidaridad agresividad
Extensión territorial departamental urbana regional

dimensión folk

Considerando las características anotadas, vemos como el término folk resulta insuficiente en la primera acepción. Más cabe la especificación de modelo de pensamiento global y multifacético. En él sobresale la conexión con el universo religioso católico si bien nacido en momentos históricos diferentes. En el espacio de Entre Ríos se vislumbra también una reacción al universo civil de corte laical del 1.800: una tentativa de quitarle terreno en cuanto a la concepción de construcción de la patria boliviana. Sin embargo, en cada caso vemos que la intelectualización de los hechos responde a una interpretación espontánea, que nace de la profundidad del tiempo y por tanto las raíces folk, como guión de la fiesta se adhieren a la evangelización antigua. Este situarse en el corazón de la historia ha originado la adaptación a los cambios socio-económicos y culturales permitiendo su desenvolvimiento en el mismo contexto urbanizado; y no solamente en la dimensión de la ciudad sino en la totalidad del departamento de Tarija. En tal espacio se diferencian aún los comportamientos inspiradores: en un caso son de tipo personales y familiares y en los otros sobre todo colectivos. Parece que donde más disminuye el conjunto teatral más el guión se personaliza en acciones intersubjetivas.

Lo que puede sorprender es la falta de códigos de acciones sexuales a lo largo de toda la secuencia festiva. Nosotros la atribuimos a las características de las fiestas mismas: impetración a la Virgen, en el caso de Chaguaya, declaración "osada" de derechos y deberes en el caso de San Roque y contraposición al enemigo en el caso de la Virgen de Guadalupe. Asimismo la referimos al tiempo agrícola en el cual se realiza. Agosto-Septiembre son meses de intercambio de bienes, de goce de distribución de cosecha y todavía sin significaciones de labranza, que se iniciarán con las primeras lluvias (octubre-noviembre).

Finalmente insistimos en las raíces culturales, atinente s al mundo agrícola, y en la intelectualización aymaro-quechua, trasladada aquí por la civilización tihuanacota y por las influencias incaicas. Los tomatas y churumatas, más que pueblos originarios eran mitimaes del incario y los churumatas eran gentes, que vivían en zonas de tránsito y por tanto dislocadas en varias partes del territorio del Alto Perú (hoy Bolivia). Todo esto explica el predominio de la visión andina en el contexto tarijeño. Tal presencia la encontramos en la subdivisión del tiempo cósmico, controlado por las imaginaciones del andar entre sol y luna. Es Guamán Poma de Ayala, quien nos indica la labor mensual del calendario agrícola del incario. Pues bien, según su concepción el año se divide en dos grandes períodos, que van desde julio a diciembre (festejos de las obras de los hombres) y desde enero a junio como invocación a los dioses. A nivel de producción, además, verano-otoño marcarían la época de los retoños agrícolas y de su cosecha. Eran los meses que más insistían en las atenciones al Inca, identificado con el sol. Al contrario, la distribución de los bienes y la labranza eran los meses dedicados a la Ñusta y por tanto a la luna, como elemento femenino.

Habrá que recordar asimismo que la mujer, en la dinámica de los intercambios, es el centro de la actividad simbólica existencial y que la tierra es siempre lugar de Pachamama. Así es que los equinoccios, que abren y cierran la primavera, son meses femeninos sea por la lluvia sea por ser época de siembra. Siempre Guamán Poma de Ayala coloca en septiembre la fiesta de Coya Raymi y en diciembre la de Cápac Inti Raymi, determinando un "andar hacia" y un "encontrarse" que conectan elementos femeninos y masculinos para la fertilidad. Tales funciones de contraposición por "mitades" recibieron la secuencia de las festividades católicas: diciembre-junio con las celebraciones de la Navidad-Pascua-Corpus y entre septiembre-diciembre con las festividades a la Virgen María bajo sus diferentes denominaciones. San Roque cae en los mismos meses de la Virgen por ser el mismo "Santo redistribuidor".

Meses y estaciones del año

ciclo

3. Todos Santos o del destino del más acá.

Es siempre Guamán Poma de Ayala quien nos informa que el mes de Noviembre .en el mundo andino era dedicado a los difuntos. Las acciones consistían en sacar sus cuerpos de las bóvedas, que los cobijaban, festejarlos con platos, licores, adornos para reponerlos después, procesionalmente, en los nichos con todo lo que necesitaban en su condición de vida de ultratumba. Sin embargo, ese retorno provocaba un otro inicio: los jóvenes y doncellas eran sometidos a los primeros ritos de introducción a la vida pública. Tal morir y renacer daba a la historia de los hombres la connotación de ciclos de eterno retorno. La vida volvía y seguía en las generaciones nuevas. No se puede esconder que el mismo Guamán Poma de Ayala fue influenciado en esta interpretación por la concepción bíblica. Sus eras incaicas son relatadas según el modelo de los Patriarcas del Antiguo Testamento. Y también la cristianización del continente está descrita como adhesión a representaciones esquemáticas, donde el único movimiento ha sido el volcarse del mundo, poniéndose al revés por la preponderancia manifiesta de vicios y por el sacrificio de las virtudes de su pueblo. La Evangelización procederá con las mismas representaciones, dándoles sin embargo otra intelectualización.

Así la fiesta de los difuntos, pasará de la categoría del ser del más acá a la del ser del más allá, recordando a los finados como habitantes de la morada del cielo. Con tal suplemento de significación se trastrocaba el culto, definido idolátrico. y en tal cambio de sentido, era suficiente la denominación de "almas" para asumir la nueva filosofía que separaba lo precario corporal de su destino de eternidad, permitiendo la visión teológica de la resurrección. También el conjunto de teatralización exigía la visualización práctica de los hechos, de las acciones y de los gestos, que adquirían los contenidos semánticos que el actor les atribuía. Por tanto, los códigos de los comportamientos individuales y colectivos podían sustentar la nueva Fe como las antiguas creencias. Y fue adecuada pedagogía asumir lo que la cultura andina decía para significar lo que la Fe cristiana entendía.

Las formalidades de la fiesta de difuntos se inician el día anterior, que es Todos Santos. Se supone que ya están listos los preparativos para recibir a las almas: preparación de bebidas, comidas y representaciones prácticas que dan razones de su vuelta a la vida familiar. En tal sentido, la escalera es la figura de tránsito: del cómo de acá se pasa allá y de allá se puede llegar al más acá. Y el acá se constituye en lo que es la familia: los afectos, las acciones y los cantos tipifican la nueva manera del ser del difunto. Por tanto, él llega. Los que le esperan, pasan sus horas en actitud de recibir una visita deseada. A horas 12 del primero de Noviembre, la mesa (redefinida "altar") está lista con todo lo que gustaba más al difunto. Allí se consuma la vida de un día que fue atenciones y gozo de compañía. Sin embargo, la presencia del alma va desde el mediodía y hasta la noche. Se alternan Luz/ obscuridad: la luz expresa el deseo de existencia y la noche es reflexión sobre la condición de "alma". En estas horas, son previstos especialmente rezos y cantos. Desde la medianoche se inicia el segundo día. Así como el primer día fue mitad luz y mitad obscuridad, el segundo día es mitad obscuridad y mitad luz. En tal movimiento entre tiempos, el primer día expresa el llegar y el quedarse mientras que el segundo el quedarse y el despedirse hacia la morada espiritual, que se hará en el espacio de la tumba. Tal como el "alma" fue recibida así se irá después de haber consumido otra "mesa" en el cementerio.

La tradición más antigua y más autóctona de lo andino, en el tercer día adjunta una similitud de recomposición de vida de grupo en un concepto de juego. Por esto, los comunarios, que no han festejado Todos Santos con alguna familia que tenía" alma" o "alma nueva" ( por muerte acaecida en el mismo año) se sienten en la obligación de estar presentes en la dimensión colectiva. En tal caso resulta más claramente la composición festiva incaica, testificada por Guamán Poma de Ayala. El primer día no sería Todos Santos sino el día de difuntos y el segundo el de los juegos y regocijos colectivos para subsanar las pérdidas que el grupo como tal ha sufrido. Juegos y cantos terminarán en el domingo siguiente con presencia de columpios.

La fiesta de Todos Santos en Tarija mantiene el núcleo central de las acciones y representaciones mentales andinas. Sin embargo, se denotan algunas diferencias a efecto de la mayor intelectualización cristiana. La visión teológica insiste, sobre todo, en la referencia a Todos Santos y en la espiritualización de la muerte. Se mantienen los ritos de la preparación de la mesa y de los rezos nocturnos, que corresponden a la tradición del primer día. El segundo día, si bien contextualizado en la relación temporal de luz / obscuridad, es presencia en el cementerio.

Las tumbas son adornadas con imágenes del "arbor vitae" (con plantas y brotes de trigo) y con los bellos frutos de los mismos. Las flores, en este caso, no tienen valor circunstancial sino relación con la dimensión pascual que es celebrada con la rosa pascua.

La mayor inflexión del cristianismo se manifiesta también en la introducción del recuerdo de los "Angelitos", a los niños muertos en el año (volverán a sus casas, donde encontrarán leche y otros manjares), que precede a Todos Santos.

Sin alejarse de la tradición andina, la dimensión folk en Tarija representa una dimensión de cambio socio-cultural respecto a la misma. La participación en la fiesta es más centralizada en el recuerdo del difunto y más connotada teológicamente como interpretación de su destino. En lo que respeta al "fallecido" se le otorga dimensión familiar y social en el mismo día de Todos Santos... El factor juego está presente en la noche de convivencia después de la preparación de la mesa del mediodía. Sin embargo, el juego más que "reconstrucción de sociedad" es solidaridad: el perdedor es invitado a rezar para el "alma". La "mesa" de Todos Santos es la misma, que se consumirá en el día de los difuntos y que ha sido preparada según lo que al "fallecido" le gustaba. La representatividad social se origina en el nombre de "despacho" (lugar para recibimiento) que se da al conjunto festivo mientras que la acción en el cementerio es definida "despacho" en el sentido de despedida. Otra nota social puede vislumbrarse en la música. Instrumentos de ese tiempo son el erke y la camacheña, que cantan siempre notas alegres. Evidentemente en tales comportamientos, personales y colectivos, sobresale la irorua con la cual el chapaco sabe distanciarse de las adversidades de la vida y darse motivos de pensar en mejores acontecimientos. Las "coplas", típico canto en contrapunto de invitación y de respuesta, de Todos Santos insisten en el sentimiento de pérdida para con el difunto y en la conquista de una nueva realidad amorosa. En tal contexto, algunos autores rememoran la presencia de los columpios, actualmente sacrificados, que representan el diálogo entre jóvenes y doncellas.

El cambio más profundo en la coreografía de Todos Santos en el mundo chapaco parece justificarse en términos de repetición del día del entierro y de los ritos de despido, que se celebran a los ocho días del acontecimiento. Los ocho días exigen presencia de la Santa Misa y la celebración de un ágape para los participantes. En tal circunstancia es necesaria la "confesión", como forma de reconocer sus propias faltas hacia el finado. Asimismo es imprescindible la reconstrucción del último día de vida y del momento de la muerte. En la cama, cubierta con una sábana blanca, se da la visión de un sombrero (femenino o masculino) y de toda su ropa (como si él estuviera allí) como final del "velatorio".En ese momento nace la persuasión que el alma ha terminado su permanencia en el mundo por ser "de cielo". Las Santas Misas sucesivas se darán al mes, a los tres, a los seis y al año. De éstas, de obligación moral, son las de los ocho días, la del mes y la del año. Lo que nos parece importante de remarcar en tales acontecimientos sacrales es la sucesión de los tiempos, que conectan las fórmulas cosmogónicas de perfección andinas. Los ocho días corresponden a la semana (primera identidad de tiempo), el mes indica ya un tiempo determinado (de acciones específicas según Guamán Poma de Ayala), los tres meses como mitad de la unidad de seis (que corresponde a la temporalidad del solo de la luna) y el año que es la conjunción entre los dos. De allí, la noción de "deber cumplido" como concepto de perfección de actos humanos, que apunta su reflexión en la misma raíz de la muerte desde donde se fecunda la vida.

A manera de conclusión de nuestra reflexión sobre folklore chapaco y religión, debemos decir:

que la definición de sincretismo no es connotación negativa como rostro latinoamericano en general y boliviano en particular;
que la dimensión folk es reflejo de un actuar popular, que tiene sus fundamentos en el inconsciente individual y colectivo;
que la religión, enderezada hacia lo sacra!, actúa fuera de los mecanismos racionalistas de los cientistas, si bien siempre presente con sus estructuras lógicas;
que el folk no debe ser noción estática sino que es una forma de pensamiento, que sabe adaptarse y asumir nuevas circunstancias y prácticas de vida;
que la tradición andina está presente en la cultura chapaca a pesar de las connotaciones de cambio;
que el catolicismo popular es fuente y motor de nuevas concepciones existenciales.

Terminamos agradeciendo a las colaboraciones de Pablo Sanzetenea por habernos facilitado los dibujos (Hurpus, en Cochabamba, y Thucus, en Tarija), asimismo a los autores: Ananías Barreto por su libro Costumbres y creencias del campo tarijeño, Mauro Molina Balza por Tarija y su folklore, Manuel Jaramillo por Plácido Valle y Víctor Vara Reyes por El castellano popular en Tarija. Las fotos, que presentamos, las debemos al arq. Gonzalo Ribero.

Centro Eclesial de Documentación, Tarija, 4 de Noviembre de 1995.

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