sello del archivo franciscano de Tarija
logo CED
Centro Eclesial de Documentación
Convento Franciscano de Tarija
sello del archivo franciscano de Tarija
Inicio | Centro Eclesial de Documentación | Artículos | Documentos
Documento sin título
 
índice | capítulo siguiente | capítulo anterior

III
CONTRAPPUNTO MUSICALE: I GIORNI ED IL LORO DESTINO IN TARIJA

1.Umanesimo e teologia del natale chapaco

Come sacerdote del convento di San Francesco, arrivato da Cochabamba alla cittá di Tarija, ho vissuto tanti Natali quante sono le comunitá ecclesiali-rurali della circoscrizione parrocchiale, annessa allo stesso convento. Si tratta di 12 nuclei umani, sparsi in un raggio di 70 chilometri ed in un territorio di configurazioni naturali molto diversificate tra loro. Piú che dai monti (come potrebbe presupporsi per il digradare da Est verso Ovest della catena delle Ande) le differenze sono causate dallo scorrere dei fiumi. Praticamente i guadi d' acqua, che debbo passare in quest' epoca di piogge, sono 13 per arrivare alla comunitá piú lontane, e 7 per quelle piú vicine. Il fiume Tolomosa é il corso d' acqua piú condizionante; ed é lui che divide le zone del Sud da quelle del Nord. Il Tolomosita dista pochi chilometri. Cammina soave e vagabondo tra sassi rilucenti, ma non sempre rispetta le previsioni di poterlo passare con la jeep per la connessione che ha con la diga artificiale di San Jacinto, che é il serbatoio d' acqua piú importante della cittá di Tarija. Inoltre la sua estensione ha rotto la coordinazione tra le antiche strade, che formavano la comunicazione regionale. La sua presenza, in cambio, ha generato un clima umido, utile all' agricoltura. Attorno alle sue rive, sussistono le denominazioni di Centro, Nord, ed Ovest che fanno parte dei nomi di alcune comunitá (cosí: Tolomosita Ovest, Tolomosita Sud, Tolomosita Centro, ecc.).

%%%

Terra ed acqua avevano forgiato, giá nel passato, un'immagine di fertilitá, che é diventata interpretazione culturale del mondo e delle azioni delle persone. La denominazione di terra chapaca, rappresenta i due aspetti; ed essa é il risultato di una lunga convivenza umana tra popoli differenti, dove sono state lenite le tragiche contraddizioni, presenti in altre parti della Bolivia. La sicurezza psicologia, individuale e collettiva, ha sviluppato la particolaritá dello spirito ironico della gente: per castigare i propri costumi ridono di se stessi, descrivendo personali circostanze di vita. La tonada, una melodia che si snoda in movimenti di contrappunto, ne é la versione musicale. Canto e controcanto sono allusivi di amori, di sotterfugi, di desideri nascosti e dei comportamenti, che sono la sorpresa del quotidiano.

%%%

Il periodo natalizio é il "tempo forte" dell' esperienza della Fede, individuale e collettiva. La memoria del mistero dell' Incarnazione di Dio in Gesú di Nazaret nelle sembianze di un bambino, favorisce situazioni di vita dove regnano la tenerezza e le preoccupazioni verso il debole. Anche l' ospite, affinché superi la non esperienza delle tradizioni comunitarie, é trattato con le stesse attenzioni. Precisamente é tal contesto di vita che abbiamo vissuto. La sua creazione, piú che all' amabilitá delle persone, la attribuiamo alle attitudini sviluppate dalla Teologia popolare la quale, attraverso gesti e momenti narrativi (comportamenti e parole), teatralizza una volontá di integrazione di vita. Lí, i meccanismi psicosociali agiscono come rinforzo del controllo di gruppo per cui é obbligatorio ballare ed immettersi nella dinamica dei passi, imposti dalla trenzada. I movimenti debbono essere precisi nella loro rappresentazione visiva e nella loro strategia d' insieme affinché i propositi della danza abbiano un unico risultato, pur nella diversitá dell' andare di ogni trenza. I ballerini risultano essere attori della prefigurazione di un destino comune, dove la coerenza e la complicitá dei passi gestiscono il ballo, che é gioco di tutti; e dove le parole, sviluppate in strofe e ripetute in ritornelli, non sono parte della melodia musicale originale: esse sono un supplemento di canto spontaneo che proclama le intenzioni interiori dell' andare dei movimenti.

%%%

Le varie azioni si concluderanno nel mangiare e nel bere insieme perché l' intenzione ultima é quella di occupare la piazza, situata sempre di fronte alla cappella, che é lo spazio dei diritti di tutti in quanto membri della comunitá. Adesso é anche luogo d' incontro tra generazioni differenti in etá. Per la circostanza, tutti escono dai limiti familiari per ritrovarsi nel proprio ruolo di uomo e di donna, di padre e di madre; nonché di essere ragazzo, giovane e anziano. Sorge, pertanto, una linea di disobbedienza alla vita quotidiana, alla quale ci legano le gerarchie naturali (relazioni di padri/figli; fratelli/sorelle, ecc.) per rivestirsi delle identitá sociali, che canalizzano il destino personale e comunitario.

%%%

La piazzetta, piena di sole e ripulita dalle erbe e dagli arbusti, riceve prospettiva di centralitá rispetto al mondo che la circonda, descrivendo una inusitata struttura ideologica: il "selvaggio" ed il "civilizzato" sono connotati nella maniera contraria rispetto alle opposizioni terminologiche tradizionali. Il "selvaggio" risulta essere il timido, il rinchiuso in se stesso; ed il "civilizzato" colui che sviluppa la ricerca affannata del piacere. La messa di adorazione al Niñito, cronologicamente primo momento della festa si presenta ideologicamente ultima; o, per essere "prima", si impone necessariamente come "ultima". Essa é l' avvenimento sempre copresente nel tempo e nei pensieri. Tale coordinazione, che non sopporta "vuoti" (come realtá-forza che deve risplendere chiaramente ed essere sostenuta da tutti i presenti), comporta un' interpretazione particolare del "sacro" nella cultura popolare. Lí si percepiscono gli avvenimenti fondanti e pieni di vita, dove l' Alfa é l' Omega e non puó darsi il contrario. Il positivismo della Teologia popolare, infatti, ha le sue radici nella storia e non nel raziocinio; il suo compimento si realizza nel movimento di ritorno, laddove si consolidarono i fatti della salvezza biblica. In tal contesto, le ragioni nascoste salgono alla luce del giorno affinché rapporti sessuali, illusioni, onestá e coerenze psicologiche si delucidino nella loro dimensione di disobbedienza e diventino coscienza personale tra le contraddizioni del proprio comportamento. Ció che sostiene la logica confusa delle relazioni tra le persone non é tanto la ricerca di spiegazioni razionali alle difficoltá della vita quanto l' assumere risposte dalle similitudini con gli universi vegetale, animale e del cosmo.

%%%

Per contradditorio che sembri, la lettura conflittiva della vita é tracciata nella coreografia della cappella. Lí, si leggono il muoversi ed il realizzarsi del destino come immagine riflessa di noi stessi. Risulta, pertanto, che la Torre di Babele non si realizzó per la confusione delle lingue ma per il non riconoscersi nel frastuono delle passioni e delle incoerenze interiori. Le statue delle tante Madonne, i volti dei santi, molteplici e dissimili, come i differenti momenti della vita di Gesú, diventano domande ed allo stesso tempo risposte a sentimenti, confusi e contrastanti. Gli attributi divini vengono umanizzati ed il destino si fa interpretazione paradigmatica di ciascuno di noi. Chi ha raffigurato tali tristezze e tali allegrie, dando loro grandezza umana? Sono stati i maestri d' arte che nella loro sensibilitá artistica plasmarono la distanza tra l' "essere" ed il "dover essere" della condizione umana. Risulta, pertanto, un vedere noi stessi nello specchio dei desideri che ci portiamo dentro.

%%%

All' ora del tramonto del giorno sono ritornato, a volte per puro piacere personale, a rivivere la festa che non si ballava piú nella piazza ed era scesa nei casolari. Il fumo si adagiava sui tetti, mentre le note della camacheña e del flauto, al ritmo del tamburo, armonizzavano con le sagome dei monti e delle piante. Ma chiaramente, il piú in lá di quel cielo, oscuro ed uniforme della sera che annunciava pioggia, mostrava le sue radici in un qua terrestre. Il piacere che cercavo era soprattutto psicologico: intravedere nel silenzio i personaggi e, pur nella loro assenza, i gesti che furono attori e fatti del mattino, legati alla celebrazione della Santa Messa. Giá non si ballava mentre io continuavo ad ascoltare l' eco delle musiche, che furono melodie di tutto il giorno. Sicuramente i bambini dormivano mentre i grandi si sforzavano di prolungare la festa.

%%%

In quei momenti, sopraggiungeva quasi sempre l' inverecondia dei fari di una jeep, che mettevano luce nella semi-oscuritá. Rompevano la magica nostalgia di quel bello, rifinito dal camminare verso l' ignoto di una stella. Allora, tornavo al convento tirandomi dietro il firmamento intero, pensando che un giorno potesse essere eternitá e quel momento il sempre della vita.

Centro Ecclesiale di Documentazione, Tarija, 26 Gennaio, 1996.


Le processioni si moltiplicheranno fino all' alba, aggirando sempre la totalitá della piazza principale. Precisamente lí, dove tutte le strade arrivano e partono, si riempie il vuoto quotidiano.

2.La santa pasqua come rosa di pasqua

2.1. Verso Padcaya

In questa sera, pensosa e sommessa di Venerdí Santo, dalla cittá di Tarija stiamo andando in jeep verso Padcaya. Alcuni vanno per osservare i riti pasquali ed altri per integrarsi alla processione, che porterá il Sepolcro del Signore per le strade del paese. L' ambiente é compenetrato di spirito religioso ed anche i curiosi hanno assunto atteggiamenti sacrali perché le feste sono sempre parte del tempo e dello spazio. Viviamo la stagione agricola dei raccolti: da pochi giorni é terminata la vendemmia; adesso le preoccupazioni sono per le patate, anche se i campi di mais mostrano panocchie ( choclos ) mature.

Peró, questo passare del tempo, nelle valli di Tarija, é segnato nella terra stessa. I commenti di tutti si soffermano sul fatto che ci muoviamo nei fondali di un antico mare, che le viscere della terra conservano fossili di mastodonti e che le ritorte colonne di argilla del lato destro della strada hanno continuitá con i burroni giallastri del lato sinistro. Sono segni di vita, nati nel silenzio dei tempi. La Angostura di Calamuchita, che evacua migliaia di metri cubici di acqua (ora dei fiumi Guadalquivir e Camacho), dà credito alle ipotesi. Ma, non c' é difficoltá nel riscontrare che, piú in lá delle provocazioni geologiche, il dialogo assume soliditá nella riflessione sulle vicende che perpetuano il gioco tra vita/morte degli uomini e delle cose.

I dialoghi si prolungano sulle vicissitudini umane di queste terre. I resti archeologici testimoniano insediamenti di popolazioni con differenti origini culturali: delle pianure dell' Argentina, delle montagne delle Ande e dell' insieme collinare, che degrada verso il Chaco. Le guide di tali migrazioni sono stati indiscutibilmente i fiumi e la fertilitá agricola. Si incontrano nominativi di luoghi aymara e quechua nel Nord; nominativi di popolazioni sconosciute, che sicuramente risultano essere le piú antiche, al Centro; ed, al Sud, i toponimi guaraní ed ispanici. Appaiono pertanto momenti di guerre e di paci in tutta la regione, ammucchiatisi soprattutto nel frastuono del nostro secolo. La cittá di Tarija, pur essendo stata avamposto coloniale, per la posizione che occupa negli ultimi contrafforti delle Ande, é aperta alle valli e pianure direzionando in successione continua i vari habitat. La sua centralitá, infatti, coordina i vari paesi, che a loro volta sono centri per le comunitá, sparse nelle campagne. Risulta pertanto una organizzazione territoriale "a stella", che non radicalizza le opposizioni ed i conflitti.

In un quadro di tanta immensitá geologica e di profonditá storica, il ricordo della vita di Gesú di Nazaret é avvenimento vicino. Il suo "messaggio" ci parló di una "salvezza" dove tutti gli aspetti della nostra vita e gli elementi che ci circondano, ricevevano novitá di essere rispetto al passato ed al futuro; e dove "Il Cristo Omega" (Teilhard de Chardin), avrebbe rappresentato l' incontro della storia naturale del mondo con la sua dimensione teologica. Si comprende inoltre perché gli Evangelisti hanno descritto la Passione del Signore con colori cosmologici, politici e religiosi. Evidentemente sará difficile applicare una lettura scientifica a tali avvenimenti. Se affidiamo ad essa una certa validitá, come studio della "memoria" festiva che celebriamo, é per decifrare come dalla "oscuritá" della affettivitá umana (S. Freud) si tessono desideri di vincere i limiti delle realizzazioni individuali per riconoscere noi stessi nei volti degli altri. Ed ancor piú nel fatto che nella festa, con le sue ritualitá di gesti, linguaggi e simboli, si rigenerano il "dire" ed il "sentire" la propria vita, consolidando e rinnovando fatti soggettivi dell' esistenza personale con quella comunitaria.

2.2. Il triduo pasquale

Arriviamo a Padcaya nell' oscuritá. I responsabili del traffico, anche se per ragioni di parcheggio, segnalano gli spazi dove si realizzeranno i riti religiosi: la piazza principale, le propaggini del fiume e le strade piú centrali. Un cammino, fatto di luci, si arrampica sulla collina della periferia, domina tutto l' intorno; sulla cima mostra il Calvario il quale, a sua volta, tinge tutto il paese di forti colori. Normalmente la prospettiva architettonica di Padcaya si standardizza sull'asse orizzontale: un insediamento umano di attivitá agricola per le relazioni, che ha con le comunitá della campagna circonvicina. Ma la strada, che abbiamo percorso e che lo congiunge con la cittá di Tarija lo ha svuotato di contenuti economici per il fatto che le relazioni di mercato si sono indirizzate principalmente verso quest' ultima. Cosí la piazza e la chiesa indicano un centro di attivitá, che é piú ideale che reale.

Il momento pasquale, tempo forte della vita paesana, riempie ció che la vita quotidiana mantiene in silenzio. Il quadro di questa notte di Venerdí Santo si costruisce soprattutto sulla prospettiva dell' asse verticale, confermando radici di vocazione agricola e di destino nella Fede cattolica per tutti i suoi abitanti. In tale orizzonte, il Calvario, piú che un ricordo di morte, é altezza allorché il Sepolcro del Signore si muoverá nelle zone basse del fiume. La processione convaliderá questi spazi "ideologici" in un andare dal fiume verso la piazza e, dopo, partendo dalla chiesa percorrerá le diagonali architettoniche di tutta Padcaya per ritornare al punto di inizio. Le processioni si moltiplicheranno fino all' alba, aggirando sempre la totalitá della piazza principale. Precisamente lí, dove tutte le strade arrivano e partono, si riempie il vuoto quotidiano.

Verso le ore 21, in una casa prospiciente al fiume, i promesantes, avvolti in bianche vesti e la testa coperta con un fazzoletto ugualmente bianco, cantano le alabanzas davanti alla bara di vetro vuota, che sará il "sepolcro"; dopo la portano, in chiesa cantando melodie tradizionali. I gesti non sono parte dell' azione liturgica, propriamente detta, e l' ostentazione, costruita intorno al "sepolcro", ha propositi apologetici. La croce e la morte di Gesú furono fatti accettati dai discepoli del Signore e dalle autoritá della Palestina. Le differenze si dettero nella spiegazione del sepolcro vuoto, per cui i primi affermarono la sua resurrezione ed i secondi che il corpo era stato rubato dai discepoli. Contro quest' ultima versione, il sepolcro é adesso adornato di variopinti fiori ed inondato di interpretazione teologica. Le note musicali modulano la successione dei quadri della vita di Gesú; soprattutto quelli che furono segnati "dal miracolo": la Verginitá di Maria, i pericoli nei quali incorse il Signore per la sua predicazione, i suoi insegnamenti ed i fatti che sono il fondamento della vita sacramentale del credente; e tutto questo per dire che Egli é il "sempre vivente".

Successivamente, nel bel mezzo della coreografia della piazza e di fronte alla facciata della chiesa, il corpo del Signore viene schiodato. É azione puntuale, che sottolinea ogni movimento: togliergli la corona di spine, i chiodi della mano destra e della mano sinistra, dei piedi e, finalmente, é desposto nel sepolcro. Le parole, che commentano i gesti, sono pronunciate ad alta voce. Esse si dirigono ai presenti in termini di esortazione e di corresponsabilitá con i fatti antichi. Chiaramente si denuncia una situazione di peccato in dimensione personale e sostantiva: la tua vita, i tuoi desideri, il tuo corpo ed il tuo agire. La predica del sacerdote integra anche aspetti sociali. Dopo, il "sepolcro" é portato per le strade del paese. Questo andare é definito "processione maggiore". Gli altari, che indicano il tragitto, traducono le alabanzas nelle immagini, che nacquero dal sepolcro vuoto. La processione avanza dietro la nuda croce, il sepolcro con il Cristo morto dentro, la Vergine e San Giovanni. La Madonna e San Giovanni disimpegnano un doppio ruolo: sono testimoni ed annunciatori della resurrezione nella storia del mondo. Il ritorno in chiesa non é definitivo. Per tutta la notte continuerá l' aspettativa, moltiplicando le processioni minori, che aggireranno sempre la sola piazza. Si ripeteranno fino a sette o fino a quattordici; ció che, secondo la simbologia numerica della Bibbia, indica dimensione di perfezione. All' alba, arriva l' annuncio pasquale, declamato nelle sue circostanze e nei suoi effetti per la salvezza dell' individuo e della collettivitá. Il Cristo sará poi, nuovamente inchiodato e riposto nella chiesa realizzando il detto evengelico: "E quando saró elevato da terra, attrarró tutti a me" (Giov. 12.32).

Il sabato é Sabato di Gloria che come tale, per le norme liturgiche stabilite dal Concilio Vaticano II, é stato rimesso alla Domenica. Con i raggi dell' alba, dopo la Messa di Resurrezione, si concretizza l' allegria popolare nei canti della tonada e nei passi di danza della rueda mentre nel mercato sorge un desiderio di abbondanza in tutte le persone. Sono gesti dimostrativi. Il mistero, che fu proclamato é diventato realtá negli individui e nella comunitá. Le melodie in tonada, con le sue caratteristiche di improvvisazione, sono cantici dell' anima ed il ballo della rueda, nei suoi movimenti combinati, traduce l' esultanza del popolo, perché come nella notte é nata l' alba del nuovo giorno, dal sepolcro é nato l' annuncio della Pasqua, dal fiume é arrivata la fertilitá della terra, dallo spazio della vita comune la solidarietá tra le persone e tra le comunitá.


I propositi dei chunchos hanno una doppia intenzionalitá: dichiarazione di diritti e ricevere la caritá dagli altri promesantes (coloro che li aspettano lungo le strade ed in altri posti giá segnalati), che offrono loro bibite ed cibi vari. In tal maniera si consolida simbolicamente il patto di caritá, che definisce obblighi di attenzione. Protetti da San Rocco, infatti, i chunchos proclamano i propri diritti ed i doveri dei cittadini in un desiderio di salute pubblica. I chunchos, che nascondono le sembianze di lebbrosi, nel mese di Agosto soffrono, per essere stagione fredda e senza raccolti, necessitá di sopravvivenza.

2.3. Come la "rosa di Pasqua"

Ció che ho visto in Padcaya é stato descritto, seppur solamente nelle sue parti principali, nell' anno 1831, da Alcides D' Orbigny. Lo scrittore ed esploratore francese lo ha commentato nei suoi quaderni di viaggi in Santa Cruz de la Sierra. Si dimostra ancora una volta la soliditá delle tradizioni cattoliche in tutta la Bolivia. Si manifestano peró alcune differenze. La Pasqua , in quanto azione liturgica, é comune a tutta la cattolicitá ed é anche differente nelle sue varianti spaziali e temporali. Padcaya testimonia una logica di tale dinamica. Inoltre, in quanto variante, essa testimonia una stretta relazione con la versione spagnola-andalusa, che giunse a Tarija durante il processo coloniale. Le vesti dei Santi e dei promesantes la certificano. Peró nella omogeneitá dei segni si scorgono anche le caratteristiche dei significati propriamente chapacos , intendendo con tale denominazione regionale la correlazione tra "incontro/scontro" latino-americano, che si ebbe nel nostro territorio.

La celebrazione pasquale specifica soprattutto un fatto di "incontro", dove si distinguono chiaramente l' obbedienza all' universalismo cattolico e la proposta a livello della tradizione, che si sviluppó in Tarija. Evidentemente i due percorsi di contenuti teologici sono arrivati a complementarsi. Risulta, infatti, una intenzionalitá di proclamazione di un discorso prima di tutto a livello della regione di Tarija e dopo locale, a livello di Padcaya. Si presuppone che la totalitá dei riti, che integrano la settimana santa, si celebreranno nella cittá con presenza del sacerdote (e pertanto piú conformi alla normativa liturgica ufficiale) e che l' essenzialitá del triduo pasquale sará celebrata, anche senza la presenza sacerdotale, nei nuclei piú importanti della campagna. In tali contesti nacquero le rappresentazioni di Fede, piú originali nei loro significati teologici e piú libere nella loro drammatizzazione.

Il mondo rurale é essenzialmente di cultura popolare, alla quale risulta impossibile separare il concetto del destino personale da quello collettivo, legato anche al futuro della terra. La pregnanza di tali intenzioni é chiara nei singoli attori e nella costruzione degli scenari della festa. Il silenzio, a somiglianza di un esodo spirituale, e l' interioritá sono aspetti che uniscono una piú profonda conversione alla Fede, come premessa per la ricerca della salute (biologica, psicologica e religiosa) e la capacitá rigenerativa della terra. In tale prospettiva, il benessere del corpo si eleva a identitá cosmica, dove la tripartizione del tempo in "notte-alba-giorno" corrisponde alla tripartizione dello spazio "sotterraneo-superficie di vita-cielo". La comunitá assume tutti questi livelli di esistenza per tradurli in azione collettiva: la rinuncia ad una vita di peccato, la coerenza tra spiritualitá ed atti e la conseguente proiezione verso un destino comune. I fiori degli archi e soprattutto le corone sulla testa dei promesantes sono spine dalle quali germineranno le rose di Pasqua e, da loro, la feconditá. Si tratta di una immagine di precarietá, che il contatto con la ritualitá sacra renderá perenne. La musica ed i balli con zapateo proclamano lo stesso sentimento: una rigenerazione tellurica ed una invocazione di "cieli nuovi".

Centro Ecclesiale di Documentazione, Tarija, 23 Aprile, 1994.

 3.La festa di ognissanti nell' universo culturale chapaco

 La storia del territorio chapaco é storia di "incontro" di gruppi umani e di popoli differenti. La stessa configurazione geografica della regione di Tarija ha favorito convergenze nei suoi quattro punti cardinali: a Nord, con i declivi delle vette delle Ande; ad Ovest, con le zone collinari e le inserzioni di vallate; a Sud, con il bacino del fiume Bermejo; e ad Est con l' ondulare di cime e le praterie che vanno al Chaco. Allo stesso tempo si tratta di configurazioni topografiche, che hanno creato un loro punto di equilibrio nella cittá di Tarija, la quale unisce nel suo intorno corsi dell' acqua, pianure ed altezze di montagne.

A prova di quanto abbiamo detto, i ritrovamenti archeologici testimoniano presenze delle civiltá arawak , calchaquíes , tihuanacotas , chichas , incaicas, guaraníes e coloniali. Senza dubbio, la loro estensione é minima rispetto alla totalitá della regione, raggruppandosi intorno alla coordinate dei punti cardinali, ció che comporta la necessitá di integrare lo specifico di ciascuna cultura in zone di influenza con denominazioni piú globali: la cultura degli Altopiani, la cultura amazzonica e la cultura delle pampas . Pertanto, ció che definiamo dell' Altopiano riposa sulle radici culturali aymara e quechua, l' amazzonico sulle popolazioni delle terre orientali della Bolivia e quello delle pampas negli ampi territori, attualmente argentini. La linea interpretativa che stiamo sviluppando corrisponde anche alla toponomastica, tenendo presente che i nomi arawak sono stati sostituiti in gran parte con quelli guaraníes-chiriguanos. In tutte le denominazioni piú generali menzionate, le differenze interne si presentano piú come diversitá di origini e meno come opposizioni socio-culturali attuali.

A queste connotazioni di cultura materiale, vanno parallele le manifestazioni degli universi religiosi. Cosí, soffermandoci sulla festa di Ognissanti, risalta la distinzione tra zone di cristianizzazione antica e zone di cristianizzazione moderna, che corrispondono, nel primo caso, alle unitá degli Altopiani e, nel secondo, ai territori che vanno verso il Chaco. Pensiamo ad ogni modo che nel sud della Bolivia, non considerando gli aspetti propri di un processo di coloniazzazione imposto, debbano cambiarsi alcuni elementi concettuali della definizione del sincretismo. Ció che appare negativo é tuttavia l' opposizione tra chapaco e chaqueño. Non ci occuperemo di quest' ultima accezione giacché l' obiettivo delle nostre pagine sará il soffermarci sulle particolaritá della "Festa di Ognissanti nell' universo culturale chapaco ".

3.1. Il sincretismo religioso chapaco

Includiamo la nostra riflessione sul sincretismo chapaco nell' insieme dei grandi processi socio-culturali che comportano un sistema di relazioni di trans-culturazione; cioé lo intendiamo come fenomeno storico, generato dalla copresenza di due soggetti collettivi, che assumono una strategia di integrazione e non di esclusione (o di subordinazione) dell' uno sull' altro. La dinamica di tale processo nasce nei momenti di massima comunicazione; lí, nella vicinanza delle esperienze, gli aspetti discordanti si annullano a vicenda per armonizzarsi in una nuova articolazione di relazioni di gruppo.

In tale prospettiva il concetto di sincretismo si allontana dalla lettura semiotica di confusione di codici rendendo visibile un sistema "aperto" a ricevere segni e significati nuovi. La singolaritá delle parti rimane fedele alle sue origini ma disposta alla mutua collaborazione, che si impone per le circostanze. Ció che si definirá agente vincitore sará precisamente l' elemento che connoterá la nuova globalitá dell' insieme. Soffermandoci sulle caratteristiche della Festa di Ognissanti nel mondo chapaco , si specificano queste presenze, autonome e interdependenti:

- L' universo agricolo conserva un carattere animista rispetto al sacro; sono gestualitá che parlano per se stesse: offrire cibi, attenzioni per il viaggio all' Oltretomba ed immaginare una dimora di riposo, che riscatti la precarietá della vita quotidiana.
- L' organizzazione dell' universo culturale degli Altopiani ha radici aymara e quechua, con antropomorfizzione del tempo e dello spazio secondo i canoni della produzione agricola; e quest' ultima guida gesti, parole ed azioni.
- La dimensione cattolica ripropone il terreno in una visione di aldilá, che verticalizza i significati globali e che intellettualizza gli aspetti del destino umano.
- Il processo di modernitá stende sopra il tutto un' attenuazione di colori e rivive la liturgia globale della Festa di Ognissanti in spezzoni di fatti, che non hanno relazione in se stessi. Si tratta dell' avanzare della secolarizzazione che, religiosa e civile, si focalizza sul solo ricordo dei morti.

Per ció che si riferisce allo spazio cattolico, risaltano gli elementi della cristianizzazione antica, che radicarono soprattutto nella cultura delle Ande. É importante osservare che l' una come l' altra diluiscono le loro opposizioni allorché interagiscono nell' universo chapaco. La definizione che diamo di quest' ultimo é di meticciamento, generato dall' incontro di piú razze e culture ed inserimento in un ampio processo di trans-culturazione, che in tal senso non ha espresso attitudini violente, integrando soprattutto le differenze. La denominazione di chapaco corrisponde, pertanto, a quella di creolo a livello della regione di Tarija. La positivitá che si sottolinea é sempre l' assenza di relazioni aggressive, che sarebbero presenti, almeno come opposizione semantica, nelle relazioni con l' universo chiriguano dove si manterrebbe tuttavia vigente l' immagine della cittá di Tarija come "frontiera", unita alla coordinazione degli Altopiani e come baluardo ultimo rispetto al Chaco. Due feste religiose esprimono ancora questa ideologia: la festa della Madonna di Chaguaya e la festa della Madonna di Guadalupe.

Quella di Chaguaya riverbera sempre la struttura mentale aymara - quechua che unisce l' invocazione alla Madonna con l' immagine della Pachamama. In tal senso, la stessa religiositá cattolica, piú che una festa di "petizione", sottolinea domande di protezione: aiuto relativo ai mali, che possono succedere nella vita. L' interscambio di voleri si manifesta nella promesa dei pellegrini che in 14 ore di cammino vanno da Tarija a Chaguaya. Ma la Vergine di Chaguaya non fu in niente vittoriosa. La sua storia inizia nella missione di Salinas, attaccata dai Chiriguanos, che nella stessa circostanza, nel 1735, uccisero il gesuita P. Lizardi. La statua passó dalle zone orientali alla cappella del marchese di Tojo, che dominava con i suoi possedimenti le zone prossime alle Ande da Tarija fino a Jujuy (oggi Argentina). L' andare da una regione all' altra significava portare la statua della Vergine in luogo sicuro e cioé passare da un territorio definito "barbaro" ad un territorio "civilizzato" e pertanto giá cristianizzato. L' appropriazione della Vergine da parte dei Quechua ha fatto sí che essi le dedicassero un ayllu evidentemente giocando sulla toponomastica di Chaguaya che nella loro lingua significa: "dammi latte". Il santuario, infatti, riposa sulle pendici di due montagne, antropomorfizzate in "mammelle". Ma nella prospettiva generale del santuario, risaltano altre opposizioni di significati. Esso riposa sull'altura (anticamente in posizione parallela e non dirimpetto al fiume com' é adesso) che é di genere femminile mentre la montagna, a suo lato, é di genere maschile e denominata Calvario. Il fiume che scorre nel mezzo propone il significato globale dell' insieme: una ritualitá di fertilitá, che nasce dalla terra e dall' acqua. La trasformazione del santuario ancestrale in santuario cattolico si deve alla religiositá popolare che stende in scenari narrativi i significati dell' interpretazione teologica. Lí, giocando in sequenze di immagini, il devoto é attore silenzioso dei suoi gesti e delle sue azioni.

La festa alla Vergine di Guadalupe, che si celebra nella localitá di Entre Ríos, non esprime una ideologia di "rifugio", ma piuttosto di "presa di possesso" della piazza e della chiesa rispetto all' insieme selvaggio che la circonda (la circondava). Le opposizioni tra civilizzato/barbaro si consumano nella vittoria dei primi per l' impiego di soldati a cavallo. La Vergine , con il suo intervento vittorioso, non é unitá tra mondi differenti ma vessillo degli uni contro gli altri. Cosí la correlazione tra piazza e chiesa celebra la nascita di un paese cristiano in un contesto selvaggio, dove la sopravvivenza del primo nega quella del secondo. Questa ideologia di esclusione prosegue in tutte le azioni: l' arrivo dei devoti, le invocazioni alla Vergine ed i fatti di guerra nel pomeriggio. La presenza dell' intellettualizzazione cattolica, come dimensione religiosa, sussiste soprattutto nella prima parte della giornata (fino a mezzogiorno); nel pomeriggio si sviluppa quella civile. Appoggiandosi nel secondo tempo si é sviluppata una religione di societá, che non mantiene la connessione con il sacro: la Vergine di Guadalupe, é fondatrice del paese perché ha vinto l' aggressivitá dei Chiriguanos. Gli aspetti ideologici della intellettualizzazione rimangono sempre soggiacenti peró ben decifrabili. É interessante sottolineare che gli stessi Chiriguanos assistono come osservatori alla festa assiepandosi nei dintorni della piazza e del campo di guerra. Una versione piú recente della "battaglia" vorrebbe correggere l' ideologia tradizionale negando il "fronte a fronte" con il nemico presente e giustificando la lotta come divisione interna del mondo selvaggio, cioé tra Chiriguanos e Matacos. In tale versione il significato principale passerebbe nelle opposizioni globali che determinerebbero pace nella situazione civilizzata e guerra nell' universo selvaggio.

Un' altra manifestazione di religiositá popolare si realizza nella festa di San Rocco nella cittá di Tarija, nei giorni che vanno dal 16 Agosto al secondo martedí di Settembre. Si ritorna al concetto di "protezione". Senza dubbio, peró, il complesso dei significati religiosi non insiste nell' invocazione come nel caso della festa di Chaguaya. San Rocco é soprattutto compagno di strada, che solidarizza con i suoi promesantes .

Al santo é dedicata una grande chiesa in Tarija ed una cappella nella campagna, non molto lontano dalla cittá e denominata il Lazzaretto; lí si conclude il ciclo festivo. San Rocco fu un terziario francescano di Francia, che visse poverissimamente ed assistendo lebbrosi. Il cane che lo accompagna testimonia la sua vita solitaria: era lui che gli portava il cibo. La presenza del convento francescano nella cittá certamente ha favorito la devozione al santo; devozione che é documentata giá nelle fonti del tempo coloniale. Poi, nel 1858, saranno nuovamente i francescani coloro che costruiranno il lazzaretto: posto appartato, con abbondante acqua e di facile riparo (per la presenza di grotte naturali) contro le intemperie.

In realtá, non é San Rocco che si disloca nei differenti luoghi della cittá. Egli va con i suoi promesantes, che processionalmente lo conducono nei posti della sofferenza e del potere nel raggio urbano. I promesantes sono denominati chunchos. Essi avanzano con passi di danza e cantando una melodia lenta e triste, segnata dal compasso musicale della "freccia". I loro vestiti sono tipici di coloro che vogliono nascondere la propria sofferenza corporale: maschera, mantellina e la gonna, che scende sotto le ginocchia. Per capire tali attributi di malattia é necessario dire che la denominazione di chunchos indica gli abitanti delle valli ( Yungas ) della regione di La Paz. Il riferimento al luogo non é in questo caso geografico ma di identitá culturale: é indice della lebbra, malattia che si sviluppa soprattutto nelle zone umide e tropicali. Perché il posto separato, le vesti inconsuete e la freccia? La legislazione di salute pubblica nel Medio Evo prescriveva al lebbroso vita separata, nascondere il corpo alla vista degli altri ed avvisare del proprio passaggio tra loro. Se tali sono le specificazioni di vita di un soggetto con lebbra, la festa insiste piuttosto nella preoccupazione del dover includere l' ammalato nella vita della cittá; e pertanto l'isolamento non puó essere esclusione dalla vita pubblica. Si tratta di una preoccupazione che vuole l' incorporazione dell' "inabile" ai diritti civili, giustificata in termini evangelici e dalla tradizione socio-ecclesiale.

L' inizio della festa di San Rocco é definito come entrada: va prima per tutte le chiese del centro storico e passa poi per i luoghi di attivitá pubblica, che sono il mercato e l' ospedale generale. I propositi dei chunchos hanno una doppia intenzionalitá: dichiarazione di diritti e ricevere la caritá dagli altri promesantes (coloro che li aspettano lungo le strade ed in altri posti giá segnalati), che offrono loro bibite ed cibi vari. In tal maniera si consolida simbolicamente il patto di caritá, che definisce obblighi di attenzione. Protetti da San Rocco, infatti, i chunchos proclamano i propri diritti ed i doveri dei cittadini in un desiderio di salute pubblica. I chunchos , che nascondono le sembianze di lebbrosi, nel mese di Agosto soffrono, per essere stagione fredda e senza raccolti, necessitá di sopravvivenza. Si ripeteranno le feste nei paesi vicini, per ricordare gli insegnamenti di San Rocco. Esse saranno semplificate in quanto a tempo: si celebrano sul nucleo centrale dei tre giorni iniziali ed nell' ottava. In ciascuna, dopo i balli e canti dei chunchos, si passa alla gioia comune dove precisamente il significato religioso si fa realtá.

3.2. Dimensione folk ed universo chapaco


La trasformazione del santuario ancestrale in santuario cattolico si deve alla religiositá popolare che stende in scenari narrativi i significati dell' interpretazione teologica. Lí, giocando in sequenze di immagini, il devoto é attore silenzioso dei suoi gesti e delle sue azioni.

 

 

Significati diversi, a volte contrastanti tra loro, sono stati dati al concetto folk. Tuttavia noi siamo convinti che tali differenze si debbono principalmente alla tradizione culturale degli autori. La scuola di scienze sociali, che piú lo ha usato, é l' anglosassone, la quale ha insistito in studi di antropologia descrittiva. Non si deve nemmeno nascondere che antropologia ed etnologia non hanno ancora abbandonato la loro concezione riduttiva attenendosi a comprensioni di vita, definite primitive. Finalmente la tradizione semantica del folk, che piú ha avuto esito riposa sull' accezione stabilita da Tonnies fra Gemeinschaft e Gesellschaft . I due termini riferiscono situazioni di "societá naturale" (nel primo caso) e di "societá culturale" (nell' altro). Quest' ultimo, a sua volta, si qualificherebbe tale, per lo spirito di "volontá creatrice" ( kuerwille, nella terminologia dell' autore), che inizierebbe il processo della razionalitá sociale e si allontanerebbe dalla dimensione di wesenwille , interpretata come situazione fatalistica e chiusa nel proprio immaginario mito-sociale.

Si puó osservare immediatamente come tali connotazioni concettuali si riferiscano al proposito di volere spiegare differenze; pertanto, si tratta di schemi teorici operativi che inferiscono solo nei contenuti sociali presi in considerazione.

Senza dubbio, peró, da essi si sono sviluppate generalizzazioni che stanno ancor oggi alla base di forme di intellettualitá e, perché non dirlo?, ad insiemi di pregiudizi sociali. Di fronte allo sviluppo moderno, che va verso spazi di urbanizzazione, assistiamo ad ampi processi di secolarizzazione dove gli elementi affettivi, legati all' immaginario collettivo, perdono il sapore della solidarietá congiuntamente con gli universi simbolici che uniscono i tratti intersoggettivi degli individui. In questa prospettiva si é sviluppata la concezione negativa del folk, rimarrebbe relegata a vestigia del passato e dichiarata incapace di elaborare un pensiero scientifico.

Peró un' altra concezione si sta imponendo sulla scia della teoria di Lévi-Strauss, che interpreta il folk come spazio centrale dell' universo culturale, fonte della memoria storica, segno della gratuitá delle azioni e dei racconti, che si riferiscono piú profondamente alla comprensione dell' esistenza umana. Tali particolaritá sono inscritte nel sincretismo chapaco, che non manifesta attributi di ristagno o di chiusura; anzi racchiude elementi di adattamento alle nuove circonstanze di vita allo stesso tempo che genera forme di "resistenza passiva" nel mantenere ció che il mondo urbano vuole sacrificare. Cosí le feste della Madonna di Chaguaya, di San Rocco e di Entre Ríos piú in lá delle differenze, giá notificate, indicano il nucleo generatore dei significati che costituiscono un modello di pensiero intellettuale, il quale interpreta il territorio, le necessitá della convivenza umana, le relazioni che legano la vita individuale a quella collettiva e le vicende dell' attivitá agricola.

La grande teatralitá spaziale e temporale, che permette la congiunzione tra il "dire" ed il "sentire", la definiamo "festa". Questa, infatti, é capace di unire le intenzionalitá delle varie componenti in tutto il loro sviluppo:

Analizzando le caratteristiche delle feste, possiamo vedere come il termine di folk sia insufficiente nella sua accezione peggiorativa. Piú adeguato é definirlo nella sua ampiezza di pensiero globale e multiforme. Propriamente lí troviamo la connessione tra l'universo folk e l'universo cattolico anche se quest' ultimo si é formato in momenti storici diversi. In Entre Ríos si ravvisa anche una reazione alla mentalitá laica del 1800: un tentativo di togliere ad essa spazio in quanto a dimensione di patria boliviana. In ogni modo, nei tre casi vediamo che l' intellettualitá della festa corrisponde ad una interpretazione spontanea, che nasce dalla profonditá del tempo e che le radici folk, come sua guida, aderiscono alla cristianizzazione antica (eccetto nel caso di Entre Ríos). Tal operare dal cuore della storia ha permesso al folklore l' accettazione dei cambiamenti socio-economici e culturali facilitando la sua inserzione nel mondo urbano; e non solo nel raggio della cittá, ma anche in tutta la regione di Tarija. Pur in tal estensione si differenziano ancora i comportamenti ispiratori: in un caso di tipo personale e familiare ed in altri soprattutto collettivi. É sempre presente il fatto che quanto piú si restringe l' insieme teatrale piú la guida della festa si personalizza e vive in dimensioni soggettive.

Puó sorprendere l' assenza di codici di tipo sessuale in tutto il decorrere della sequenza festiva. Noi attribuiamo tale fatto alle caratteristiche della festa stessa: invocazione alla Madonna, nel caso di Chaguaya; audace dichiarazione di diritti e di doveri nel caso di San Rocco; e contrapposizione al nemico nel caso della Madonna di Guadalupe. Altre caratteristiche le dobbiamo al tempo agricolo nel quale le celebrazioni si realizzano. Agosto-Settembre sono mesi di scambi di beni, di gioia per i raccolti e sono ancora lontane le fatiche della preparazione delle terre per le seminagioni (Ottobre-Novembre).

Si dovrá sempre tener presente che le radici culturali aymara-quechua del mondo agricolo furono portate in queste terre dalla civiltá di Tihuanacu e consolidate, posteriormente, dalle influenze incaiche. Tomatas e Churumatas, piú che popolazioni originarie di Tarija, erano mitimaes dell' impero degli Inca; i Churumatas con la caratteristica di essere anche popolazioni che abitavano nei territori di maggior transitabilitá e pertanto sparsi in varie parti del territorio dell' Alto Perú (oggi Bolivia). L' insieme del quadro, pur nelle sue ombre e luci, spiega a sufficienza il predominio della visione culturale delle Ande nel contesto di Tarija. Tale influenza si articola soprattutto sulla divisione del tempo cosmico, controllato dall' andare del sole e della luna, e sulla produttivitá stagionali della terra. É Guamán Poma de Ayala, che ci ha tramandato i nominativi dei lavori mensili secondo il calendario degli Inca. La sua concezione divideva l' anno in due grandi periodi, che andavano da Luglio a Dicembre (tempo delle opere degli uomini) e da Gennaio a Giugno che era tempo di invocazione agli dei. Piú specifici alla produzione agricola, Primavera-Autunno era l' epoca dei germogli dei seminati. Erano, pertanto, mesi durante i quali si usavano piú attenzioni verso l' Inca, che era identificato con il sole. All' opposto, la distribuzione e gli scambi dei beni, come anche la preparazione dei terreni per le semine, occupavano i mesi che si vivevano sotto la protezione della ñusta (la sposa dell' Inca), e pertanto sotto il segno della luna, che rappresentava l' elemento femminile.

Bisognerá ricordare che la donna, nella dinamica degli scambi, é il centro dell' attivitá simbolica e che la terra é luogo della Pachamama. Pertanto sono gli equinozi, che aprono e chiudono le stagioni, e sono essi che indicano il tempo delle piogge e delle semine. Inverno e Primavera racchiudono i tempi di gestazione e di germinazione che sono attivitá femminili. Per questo Guamán Poma de Ayala riferisce che Settembre era la festa della Coya Raymi e che Dicembre era la festa di Cápac Inti Raymi. La congiunzione determina un movimento di "andare verso" e di "incontrarsi" come specificazione di forze femminili e di forze maschili che generano fertilitá. Tale divisione delle "metá" ha ricevuto la sequenza delle festa cattoliche: Dicembre-Giugno le celebrazioni di Natale-Pasqua-Corpus Domini; e Settembre-Dicembre le feste della Madonna. Quella di San Rocco entra nella stessa accezione dei mesi della Vergine per il fatto che é un Santo "distributore".

3.3. Ognissanti o il destino dell' Aldilá

É sempre Guamán Poma de Ayala chi ci informa che il mese di Novembre, nell' universo culturale e religioso delle Ande, era dedicato ai defunti. Il tutto consisteva in togliere i corpi dalle cripte e festeggiarli con cibi, liquori ed ornamenti per rimetterveli, poi, processionalmente con ció di cui avrebbero potuto abbisognare nella loro condizione di abitanti dell' Oltretomba. Immediatamente dopo, si realizzavano altri riti: i giovani e le giovani erano iniziati alla vita pubblica. Si volevano significare i momenti del morire e del rinascere, che davano alla storia degli uomini il senso dell' eterno ritorno: la vita incominciava e proseguiva nelle giovani generazioni. Non si deve nascondere che lo stesso Guamán Poma fu influenzato nella sua interpretazione dalla concezione biblica. Le epoche incaiche sono spiegate sul modello della storia dei Patriarchi dell' Antico Testamento. Anche la cristianizzazione del continente viene descritta come adesione a rappresentazioni schematiche, con l' unica novitá del "rovesciarsi del mondo", che si capovolse per il dominio dei vizi e per le sofferenze, causate agli indigeni. L' evangelizzazione proseguirá, mantenendo vive le rappresentazioni antiche, sforzandosi di dare ad esse un significato cristiano.

Cosí la festa dei defunti passerá dalla categoria di "essere di qua" a quella di "essere aldilá", ricordando i morti come abitanti della dimora celeste. Con tale supplemento immaginativo si rompeva e si ridefiniva il culto idolatrico. In questa prospettiva era sufficiente il concetto di "anima" per assumere la nuova intellettualitá, che indicava la rivincita del precario corporale in un destino di eternitá il quale, a sua volta, rendeva possibile la visione teologica della Resurrezione. La festa, poi, come spazio di teatralitá, esigeva la visibilitá pratica dei fatti, delle azioni e dei gesti, che ricevevano i contenuti semantici del "devoto-attore". Pertanto, i codici comportamentali, individuali e collettivi, poterono sostenere la nuova fede e le antiche credenze. E fu pedagogia adeguata ad assumere ció che la cultura delle Ande diceva per significare ció che la Fede cristiana esprimeva.

Le formalitá delle festa dei defunti (2 di Novembre) iniziano il giorno precedente, che é giorno di Ognissanti. Si prevede che giá siano conclusi i preparativi per ricevere le "anime" con bibite, cibi e preparazione di ambienti, che giustifichino il loro ritorno alla vita di famiglia. In tal senso, la scala (raffigurata nei dolci) é l' immagine che permette il passaggio: come da "qua" si passi all' "aldilá" cosí dall' "aldilá" si ritorni al di "qua". Ed il "qua" si concentra nella famiglia con gli affetti e gesti antichi e con i canti che manifestano il nuovo essere del defunto. Egli arriva. Coloro che lo aspettano, trascorrono il tempo in attitudine di ricevere una visita desiderata. Alle ore 12 del primo di Novembre, la tavola (denominata "altare") é apparecchiata con tutto ció che piaceva al defunto. Attorno ad essa trascorre un giorno di attenzioni e di allegria. Ma la presenza dell' anima dura per il tempo, che va da mezzogiorno alla mezzanotte in successione di luce/oscurità: la luce esprime il desiderio dell' esistere e la notte la riflessione sopra il destino dell' "anima". Durante tali ore sono prescritte preghiere e canti. A mezzanotte, inizia il secondo giorno. Cosí come il primo fu luce ed oscuritá il secondo sará metá oscuritá e metá luce. Il movimento tra tempi qualitativamente differenti esprime anche giorni diversi: il primo dice l' arrivare ed il restare mentre il secondo significa il restare ed il ritornare alla dimora dell' "aldilá". L' anima, dopo aver mangiato ció che é stato imbandito sulla tomba nel cimitero, se ne andrá allo stesso modo di come fu accolta.

La tradizione piú antica, che riteniamo la piú autoctona delle Ande, aggiunge un terzo giorno nel quale si crea una similitudine di ricomposizione della vita di gruppo nella dinamica del gioco. Per questo, quelli della comunitá che non hanno festeggiato Ognissanti con una o piú famiglie, marcate dalla visita di un' "anima" o "anima nuova" (per la morte sopravvenuta nello stesso anno), si sentono obbligati a farsi presenti nella dimensione collettiva. In quest' ultimo caso, risulta chiaramente la dimensione festiva incaica, testimoniata da Guamán Poma de Ayala. Rispetto al suo schema, il primo giorno non sarebbe di Ognissanti ma propriamente il giorno dei defunti, mentre il secondo corrisponderebbe ai giochi ed all' allegria di gruppo per ricomporre le perdite di persone della comunitá. Giochi e canti continueranno fino alla Domenica, che segue, con la presenza delle altalene.

La festa di Ognissanti in Tarija mantiene il nucleo centrale delle azioni e rappresentazioni mentali che la legano al mondo delle Ande. Le differenze che si osservano si riferiscono ad una maggiore intellettualitá cristiana. La visione teologica insiste nel riferimento ad Ognissanti e nella spiritualizzazione della morte. Persistono i riti intorno al desco familiare ed alle preghiere notturne, che corrispondono alla tradizione del primo giorno. Il secondo giorno, pur creato sulla relazione luce/oscuritá, é esperienza che si vive nel cimitero. Le tombe sono adornate con immagini dell' "albero della vita" (con piante e germogli di frumento) e con fruti saporiti. I fiori, in questo caso, non hanno un significato di circostanza ma sono riferimento diretto alla Resurrezione, che ha per emblema la rosa, la quale fiorisce nel tempo di Pasqua. La flessione cristiana si manifesta anche nel ricordo dei "bambini-angeli", i piccoli morti nell' anno (ritorneranno alla loro casa, dove troveranno latte ed altri cibi), che precede Ognissanti.

Senza allontanarsi dalla tradizione delle Ande, la dimensione folk in Tarija indica un cambiamento socio-culturale rispetto alla stessa. La partecipazione alla festa é piú focalizzata nel ricordo del defunto, in quanto persona, e maggiormente connotata teologicamente come orizzonte di destino. Al defunto si offre ambiente familiare e sociale nello stesso giorno di Ognissanti. Il gioco é presente nella notte di convivenza con gli amici dopo la preparazione della tavola per il pranzo di mezzogiorno. Peró il gioco, piú che "ricostruzione di societá", é solidarietá: chi perde é invitato a pregare per l' "anima". La "tavola" é la stessa che si consumerá nel giorno dei defunti e che é imbandita con tutto ció che era di maggior gusto del defunto. L' aspetto sociale é caratterizzato dal nome di despacho (luogo per ricevere persone), che si dá all' insieme della festa, mentre nel cimitero il despacho é il saluto d' addio. Altra connotazione speciale si percepisce nella musica. Sono strumenti di questo tempo l' erke e la camacheña che suonano sempre note allegre. Evidentemente in tali comportamenti, individuali e collettivi, si colora il tutto con l' ironia attraverso la quale l' uomo chapaco sa vincere le difficoltá della vita ed inventarsi ragioni per pensare migliori situazioni di vita. Le coplas, tipico canto in contrappunto che é invito e risposta di dialogo, nella festa di Ognissanti modulano sentimenti di perdita per il defunto e nuove conquiste amorose. Soffermandosi sull' ultimo aspetto, alcuni studiosi riscontrano gli elementi ludici della festa nel gioco delle altalene, attualmente sacrificato, che é dialogo tra ragazzi e ragazze.

Il cambiamento piú decisivo del mondo chapaco rispetto alla festa delle Ande é la coreografia di Ognissanti, che si incentra nel ricordo dei riti di saluto, che si danno agli otto giorni della morte. Gli otto giorni, infatti, esigono la celebrazione della Santa Messa e un' agape per tutti coloro che vi partecipano. In tale circostanza é necessaria anche la confessione come maniera di riconoscere le proprie mancanze nei confronti del defunto. Ugualmente imprescindibile è la ricostruzione dell' ultimo giorno di vita e del momento della morte. Il letto é ricomposto con un lenzuolo bianco e con la raffigurazione del morto, ricoperto con i suoi vestiti e con il cappello (per donna o per uomo), che fu suo, sul guanciale. In tali momenti nasce la credenza che l' "anima" ha concluso la sua vita terrena per essere in cielo. Le Sante Messe si celebraranno successivamente ai tre mesi, ai sei e all' anno. Tra queste sono di obbligo morale quelle degli otto giorni, del mese e dell' anno. La logica, che sottostá a tale etica, deriva dalla cosmovisione delle Ande, che significa perfezione. Gli otto giorni corrispondono alla settimana completa (prima identitá del tempo), il mese indica le azioni giá prestabilite e legate ai lavori specifici (secondo Guamán Poma de Ayala), i tre mesi sono unitá della metá dei sei mesi (che corrispondono alle temporalitá del sole e della luna) e l' anno che è il punto di incontro tra i due. Da lí, la sensazione di "dovere compiuto" come concetto di perfezione degli atti umani e dove la morte é vista come passaggio di Resurrezione.

Centro Ecclesiale di Documentazione, Tarija, Novembre 1995.

capítulo siguiente | capítulo anterior | ir arriba

 

 

logo ced
Centro Eclesial de Documentación
teléfono/fax: 00591-4-6644909
Tarija-Bolivia